Курс «Агада»   |   Программа «Лимудим»   |   Образов. центр   |  Метод. кабинет   | Гл.страница
x
x

КУРС «АГАДА В ТАЛМУДЕ»

Введение

Предисловие

«Современный человек в своей религиозной жизни больше не способен воспринимать в качестве непосредственных истин высказывания о существовании Б-га, о душе, о чудесах или возвещенном пророками грядущем... Отныне для современного религиозного сознания та идея, что Писание содержит Слово Б-жье, но не является этим Словом, разрушает всего лишь наивное представление об Откровении. Она не способна дискредитировать текст, где иудей ищет Слово, располагая для этого гораздо большими средствами, чем мог подумать Спиноза. Богословские формулировки иудейской традиции заключают в себе долговременный внутренний опыт. Талмуд и раввинистическая литература – это не фольклор и не «чисто человеческое изобретение», как полагал Спиноза, и не способ заключить Библию в рамки сиюминутной философской системы либо привнести логический порядок в напластования иудейской истории. Они обобщают тысячелетнее усилие по преодолению буквального смысла текста, его видимой догматики, чтобы пробиться к чисто духовной истине даже в тех местах Писания, которые именуются историческими, ритуальными, церемониальными или повествующими о чудесах. Предприятие беспрецедентное по своей масштабности и трезвости, но осуществляется оно, исходя из самой буквы текста – буквы необычной, ибо она взывает к такому усилию и питает его»
(из статьи Э. Левинаса «Повиновение, но не рабство»[1]).

1. Об изучении талмудических текстов в рамках программы «Лимудим»

Программа заочного еврейского образования «Лимудим» создана Институтом изучения иудаизма в СНГ (Институтом Штейнзальца) для тех, кто стремится самостоятельно ознакомиться с еврейскими источниками и традиционными методами их изучения, а также для учителей еврейских школ. В рамках программы разработан курс «Агада в Талмуде», в основу которого легли избранные агадические фрагменты Вавилонского Талмуда.
Важной особенностью курса является прямое обращение к источникам. Предполагается на примере анализа нескольких фрагментов выработать элементарные навыки работы с переводом талмудического текста, умение выявлять его структуру и реконструировать идеи. Кроме того, нам хотелось бы дать некое общее представление об особенностях талмудической литературы.
Вводная часть содержит тот минимум информации, который необходим для понимания материалов курса: некоторые исторические сведения о развитии Устной Торы, краткое описание корпуса талмудической литературы, перечень основных понятий и описывает подход, используемый нами на протяжении всего курса.

2. Устная Тора и возникновение талмудической литературы

Талмудическая литература[2] занимает особое место в еврейской культуре. Не будет ошибкой сказать, что именно талмудические тексты определяют лицо иудаизма и только сквозь их призму его можно по-настоящему разглядеть. Вместе с тем, эта литература обладает целым рядом особенностей, которые затрудняют ее восприятие для человека, воспитанного в рамках западной культуры.
Они во многом объясняются тем, что талмудическая литература не является «литературой» в обычном смысле этого слова. Во-первых, талмудические тексты, в принципе, не должны были быть записаны, ибо принадлежат передаваемой изустно традиции. Во-вторых, они предназначены не для чтения, но, являясь частью Устной Торы, служат основой ее изучения.
Согласно общепринятому в иудаизме взгляду, Моше (в русской традиции – Моисей) получил на горе Синай не только Письменную Тору, но и Устную. Вот что пишет по этому поводу Рамбам
(р. Моше б. Маймон, 1135-1204) в предисловии к своему ѓалахическому кодексу «Мишнэ Тора»:
Все заповеди, что были даны Моше на горе Синай, были даны с объяснением. Об этом сказано: «[Взойди ко Мне на гору...] и Я дам тебе скрижали каменные, и Тору, и Заповедь» («Шмот», 24:12). «Тора» [в этом стихе] – это Письменная Тора, а «Заповедь» – ее объяснение... и оно называется Устной Торой...
Далее Рамбам описывает, как передавалась Устная Тора от Моше до эпохи геоним, используя известный фрагмент Мишны[*] (начало трактата «Авот»):
Моше получил Тору на горе Синай и передал ее Йеѓошуа, Йеѓошуа [передал Тору] старейшинам, старейшины – пророкам. А пророки передали ее Великому собранию ученых ]конец VI – начало V в. до н. э.]... Шимон-праведник был последним из [ученых] Великого собрания... Антигнос из Сохо принял [Тору] от Шимона-праведника... Йосей б. Йоэзер из Црейды и Йосей б. Йоханан из Иерусалима приняли [Тору] от них [от Антигноса и возглавлявшегося им бейт-дина*]... (1:1-4).
После Антигноса начался период, когда во главе народа стояли двое мудрецов, он называется периодом «парного правления». В трактате «Авот» упоминаются пять таких пар (зугот), последняя из которых – Ѓилель и Шамай (I в. до н. э. – I в. н. э.). Затем приводятся высказывания мудрецов эпохи танаим* (конец I – начало III вв.). Говоря о передаче Торы из поколения в поколение на протяжении всего этого периода, трактат «Авот» подразумевает цепь передачи устного учения, которое не подлежало записи.
В чем смысл наличия Устной Торы наряду с Письменной? Согласно Рамбаму, Устная Тора – объяснение Письменной. Необходимость такового обусловлена тем, что Тора – не абстрактное учение, а указание, которое должно определять жизнь избранного народа на протяжении всех поколений. По большому счету, Устная Тора призвана устанавливать соответствие между Письменной Торой и постоянно изменяющейся действительностью. Именно Устная Тора детализирует предписания и запреты, разрабатывает законы повседневной жизни, находит способы репрезентации идей, заложенных в Торе Письменной. Однако необходимость объяснения Письменной Торы (как и всякого текста) проявляется и на самом элементарном уровне. Вот что об этом говорится в Талмуде («Шабат», 31а):
Рассказ об иноверце, который пришел к Шамаю и спросил его: «Сколько у вас Тор?» «Две, Письменная и Устная», – ответил Шамай. «Что касается Письменной Торы, поверю тебе, а насчет Устной – нет. Обрати меня в вашу веру с условием, что обучишь меня только Письменной Торе». Гневно закричал на него Шамай и вытолкал вон. Пошел иноверец к Ѓилелю, и тот обратил его. В первый день обучал его Ѓилель буквам от алеф до тав, а на следующий день сказал, что буквы располагаются в обратном порядке. «Но ведь вчера не так учил ты меня?» [– возмутился неофит]. «Ты положился на меня в том, что касается порядка букв. Так положись на меня во всем, что касается Устной Торы!»
Устную Тору, как мы уже отмечали, было запрещено записывать. В свете указанной выше роли Устной Торы – корреляция между Письменной Торой и меняющейся реальностью – несложно понять смысл этого запрета: в отличие от зафиксированного текста, устное учение обладает достаточной гибкостью, чтобы соответствовать трансформирующейся действительности. Кроме того, запрет на запись устной традиции можно объяснить и тем, что письменный текст лишен всех тех нюансов, которыми насыщено общение учителя с учеником, когда знание передается не только на дискурсивном уровне и с учетом индивидуальных способностей каждого. Вот что говорится об этом запрете в самих талмудических источниках.
Сказано: «Напиши себе слова эти» («Шмот», 34:27) – и далее: «Ибо из уст слова эти»[3] (там же). Что это значит? А вот что: те слова, что записаны, ты не имеешь права передавать изустно[4], а те, слова, что переданы изустно, не имеешь права записывать.
В школе р. Ишмаэля толковали так: [«Напиши себе слова эти». Почему сказано «эти»? –] эти записывай, а ѓалахот не записывай.
Сказал р. Йоханан:
– Всевышний заключил союз с Израилем только ради слов, передаваемых изустно, так как сказано: «Ибо устами слов этих[5] заключил Я союз с тобой и Израилем» (там же).
(«Гитин», 60б)
Согласно толкованию р. Йоханана, именно Устная Тора является главной составляющей завета, данного Б-гом народу Израиля. Мысль о том, что Устная Тора – залог избранности евреев, выражена еще более заостренно в другом источнике:
Когда Святой, благословен Он, собрался даровать Тору, то рассказал ее Моше по порядку: Микра* (Писание), Мишна, Агада, Талмуд... Когда выучил Моше [всю Тору], сказал ему Всевышний: «Это тебе, и обучи ей Моих сынов». Сказал Ему Моше: «Владыка мира, запиши ее для сынов Твоих». Ответил ему Всевышний: «Хотел Я дать ее письменной, но открыто предо Мной, что в будущем народы мира будут властвовать над евреями и отнимут у них Тору, и станут сыны Мои подобными всем народам мира. Поэтому Микра должна быть записана, а Мишну, Агаду и Талмуд передай им
изустно...» («Мидраш Танхума», изд. Бубера, разд. «Ки тиса», 17).
И все же, несмотря на глубокий смысл запрета записывать Устную Тору, он был нарушен в конце эпохи танаим. Раби Йеѓуда ѓа-Наси (умер в 222 г.), полагая, что указанный запрет может быть нарушен перед лицом опасности забвения Учения, составил на основе высказываний мудрецов предыдущих поколений компендиум[6] Устной Торы, который получил название «Мишна». С этого момента мы можем говорить о таком парадоксальном явлении, как литература Устной Торы. Ниже мы вкратце опишем возникший к VIII в. корпус этой литературы, называемой также талмудической. Но прежде остановимся на разъяснении некоторых ключевых понятий.

$23. Основополагающие практики (феномены) талмудической культуры

В каждой культуре существуют практики, имеющие особое значение, определяющие облик данной культуры, ее суть, главные коды, с помощью которых культура заявляет о себе. Это могут быть определенные ритуалы, мистерии, публичные представления, праздники и т. п. Центральное место в еврейской культуре эпохи Мишны и Талмуда (впрочем, как и в более поздние эпохи) занимала Тора. И наиболее значимые, знаковые практики были связаны с Торой, что находит отражение в семантике основных понятий иудаизма. Мы хотели бы остановиться на тех из них, которые в силу развития талмудической литературы отчасти утратили свой первоначальный смысл совершаемого действия и стали восприниматься как названия книг, жанров или сборников соответствующих текстов. Имеется в виду следующий ряд: микра, мишна, мидраш, агада, ѓалаха, талмуд.
Первые три понятия – מקרא, משנה, מדרש – принадлежат одной породе отглагольного существительного –   מְִָ – обозначающего, как правило, место действия или продолжительное, постоянно осуществляемое действие.  
Так, слово מקרא (микра) образовано от глагола קרא (кара) – «звать», «возглашать», «читать» – и может означать либо место, где происходит указанное действие, либо само это действие. Общеизвестное значение слова микра – это вся Письменная Тора (Танах). Но, можно предположить, что изначально оно обозначало именно действие, которое совершалось с Письменной Торой, – ее возглашали, читали вслух.
Слово משנה (мишна) происходит от глагола שנה (шана) – «повторять» – и означает постоянное возобновление этого действия. Это действие совершалось с Устной Торой и указывает на способ сохранения и передачи традиции – Устную Тору повторяли, заучивали наизусть, зазубривали[7]. (Позднее р. Йеѓуда ѓа-Наси назвал составленный им компендиум «Мишна» именно потому, что он включал высказывания, которые постоянно повторялись, заучивались наизусть).
И еще одно действие – мидраш (מדרש, мн. мидрашим). Это слово образовано от глагола דרש (дараш), первоначальное значение которого – «искать», «взыскивать», «выяснять». На основе употребления этого понятия в талмудической литературе можно предположить, что речь идет о поисках и выяснении смысла сказанного в Письменной Торе, причем этот поиск направлен на выявление соответствия между Письменной Торой и Устной. Не удивительно, что в дальнейшем глагол דרש (дараш) приобретает значение «толковать», а мидраш понимается как комплекс определенных способов толкования Торы. (Кстати, место, где происходили вышеуказанные изыскания, называлось бейт-мидраш.)
Итак, можно сказать, что три основных феномена, три основополагающих вида практики еврейской культуры древности[8] – это чтение (или возглашение) Письменной Торы, заучивание Устной Торы и выявление соответствия между Письменной Торой и Устной.
Но кроме этих глобальных видов практики существовали и их спецификации. Чрезвычайно значимыми в этом смысле являются ѓалаха и агада.
Слово הלכה (ѓалаха, мн. ѓалахот) перевести довольно сложно, оно образовано от глагола הלך (ѓалах) – «ходить», «идти» – и означает связанное с эти глаголом действие. Если пытаться подобрать русское существительное, то приходится выбирать между очень корявым «хождение», и слишком экстравагантным «поступь». Наверное, наиболее точный перевод – «то, как следует поступать». Этот перевод, подсказанный контекстуальным значением слова ѓалаха в талмудических источниках, явно подчеркивает, что речь идет не столько о действии, сколько о предписании. Трудно сказать, означало ли когда-нибудь это слово собственно действие, но в дошедших до нас текстах оно означает норму поведения, закон. Важно отметить, что формулировка этих норм происходит в рамках Устной Торы. То есть, ѓалаха – часть устной традиции, даже если ей находится подтверждение (с помощью мидраша) в Письменной Торе.
В дальнейшем термин ѓалаха стал обозначать не только конкретный закон, но и всю нормативную систему иудаизма в целом, а также определенный вид талмудической и более поздней литературы. Но в контексте настоящего рассмотрения мы заметим лишь, что это понятие свидетельствует о наличии практик законотворчества и подчинения нормам, разработанным в рамках устной традиции, в эпоху танаим.
О другом типе практики свидетельствует понятие אגדה (агада) или הגדה. Это слово образовано от глагола הגיד («сообщать», «рассказывать») и означает процесс рассказа (а затем и результат этого процесса, т. е. собственно рассказ). Наличие и значимость этого понятия говорят не столько о том, что мудрецы, носители традиции, нечто рассказывали, сколько о том, что их рассказы, предания, притчи, наставления (агадот) квалифицировались как часть Устной Торы и заучивались наизусть так же, как и ѓалахот. Особенность этого вида практики состоит в том, что, в отличие от ѓалахи, которая должна носить всеобщий и обязательный характер, агада гораздо более свободна и индивидуально окрашена. Рассказы, притчи и наставления могли быть связаны с Письменной Торой (например, дополнять какой-то сюжет Писания или опираться на некий стих; в этом случае агада сочетается с техникой мидраша), но могли и никак не соотноситься с Писанием. И здесь, безусловно, возникает вопрос: почему и за счет чего такого рода агада – к примеру, рассказ из жизни мудрецов – квалифицировалась как слова Торы? Но этот серьезный и требующий отдельного обсуждения вопрос мы на данном этапе оставляем открытым. Заметим лишь, что отношение к зафиксированным в талмудической литературе агадот в еврейской культуре (по крайней мере, начиная с эпохи геоним) и в самом деле было неоднозначным.
И, наконец, еще одним видом практики, появившимся, по всей видимости, позднее остальных, является תלמוד (талмуд). Это слово образовано от глагола למד (ламад) – «учиться», «изучать» – и означает процесс изучения. Судя по всему, речь идет о тщательном анализе и рассмотрении различных деталей нормативного (ѓалахического) материала Устной Торы. Этот анализ проводился в форме дискуссии, в основе которой лежала, прежде всего, логическая аргументация[9]. С течением времени именно этот вид практики становится доминирующим в еврейской культуре. Не случайно одна из важнейших заповедей – заповедь изучения Торы – называется талмуд Тора. (В дальнейшем, как известно, термин талмуд, подобно термину мишна, был использован в качестве названия литературного корпуса; два крупнейших произведения эпохи амораим – Вавилонский Талмуд и Иерусалимский Талмуд).
Подводя итог сказанному, еще раз отметим, что ядром еврейской культуры древнего периода (или более осторожно – ядром культуры еврейской интеллектуальной элиты) являлись следующие практики: публичное чтение Письменной Торы (микра); заучивание наизусть устного предания (мишна); извлечение смыслов Письменной Торы, связывающих ее с Торой Устной (мидраш); формулирование норм поведения в рамках устной традиции и строгое соблюдение этих норм (ѓалаха); сообщение неких рассказов, притч с целью назидания, поучения, иллюстрации определенной мысли (а возможно, и с иной целью), которые рассматриваются как часть устного учения (агада); тщательный анализ нормативной части Устной Торы в дискуссионной форме (талмуд).

4. Виды талмудической литературы

С появлением литературы Устной Торы рассмотренные нами термины приобретают новые значения. «Мишна» и «Талмуд» становятся названиями центральных произведений талмудической литературы. «Мидраш» также становится частью названия определенных сборников (о корпусе талмудической литературы мы поговорим в следующем разделе). Мидраш, ѓалаха и агада теперь обозначают определенные жанры литературы Устной Торы, но одновременно и минимальные формы соответствующих видов. Другими словами, теперь становятся возможными такие определения: «...ѓалаха – это текст, излагающий какую-либо норму или закон... агада – это связный отрывок из талмудической литературы, который не является ѓалахой...»[10]
Речь идет о минимальных единицах ѓалахического или агадического текста. По аналогии можно дать следующее определение:
мидраш – толкование или анализ стиха или нескольких стихов Писания с целью подтверждения или выведения[11] некой ѓалахи, обоснования или иллюстрации некой агады.[12]
Вместе с тем, перечисленные понятия, как мы уже сказали, могут обозначать виды талмудической литературы.
Ѓалаха[13] – это вид талмудической литературы, ставящий своей целью установление закона.
Агада – это такой вид талмудической литературы, в котором не ставится цель установления закона.
Именно в этом смысле использует данные понятия и разъясняет их р. Штейнзальц:
Можно сказать, что Ѓалаха имеет дело с установлениями и включает в себя рассуждения, ведущие к однозначному выводу, в соответствии с которым необходимо поступать, идти по жизненной стезе... Агада же – это высказывания и повествования, которые вовсе не обязаны сводиться к определенному практическому выводу. Слова Агады не обязательно завершаются каким бы то ни было решением...
Сказанное, однако, не означает, что агадическая часть Устной Торы, дошедшая до нас как в сборниках мидрашим, так и в литературе Мишны и Талмуда, представляет собой забавные байки, своего рода развлекательную литературу. Агада призвана поучать и наставлять; ее рассказы, касающиеся прошлого или жизни различных мудрецов, имеют назидательное значение, а иногда заключают в себе и прямые указания. При этом, как уже было сказано, для Агады характерно то, что затрагиваемые в ней проблемы не предполагают однозначного решения.
Рассуждения ѓалахической части Устной Торы, напротив, приводят к практическому заключению, к указанию, как человек должен поступать в той или иной ситуации. Ѓалаха охватывает чрезвычайно широкий круг проблем, она занимается установлениями как в области ритуала и молитвы, так и, например, в области уголовного права. И хотя, в принципе, Ѓалаха занимается вещами, касающимися обязанностей еврея в повседневной жизни, зачастую рассматриваемые проблемы имеют отвлеченный, абстрактный характер, рассматриваемые казусы часто представляют собой довольно редкое стечение обстоятельств, пограничные случаи, определяющие область применения того или иного закона. Вместе с тем, даже обсуждая редкие и, казалось бы, далекие от реальности ситуации, Ѓалаха стремится к выработке конкретных указаний, которые обязывают действовать так, а не иначе.
Агада включает в себя самые разнообразные темы, которые невозможно объединить единым обобщающим определением; в ней затрагиваются и этические, и теологические, и философские проблемы. Большая часть Агады содержит толкование Писания[14]: от комментария стихов до объяснения библейских историй. В ней можно встретить рассказы о библейских героях и о мудрецах Талмуда различных поколений. Кроме того, Агада содержит советы и наставления в разных сферах: по вопросам здоровья, семейной жизни, заключения сделок и т. д.[15]
Как обозначение определенного вида талмудической литературы может использоваться и понятие мидраш:
Мидраш – это вид талмудической литературы, состоящий в толковании или анализе стихов Писания, призванном связать содержание стиха или стихов с некой ѓалахой или агадой.[16] Соответственно можно определить подвиды Мидраша: связанный с ѓалахойѓалахический или мидраш-ѓалаха (מדרש הלכה), связанный с агадойагадический или мидраш-агада (מדרש אגדה).
Таким образом, если учесть отмеченные подвиды Мидраша, мы можем говорить о четырех видах талмудической литературы: Ѓалаха, не содержащая мидраш, в которой напрямую не устанавливается связь с Писанием (т. е. закон формулируется без упоминания каких-то стихов Танаха), Агада, не содержащая мидраш, прямо не соотносящая себя с Писанием, Мидраш-ѓалаха (где формулировка закона сопровождается ссылкой на стихи Писания) и Мидраш-агада (где рассказ, назидание и пр. сопровождается толкованием Писания)[17]. Каждая единичная форма талмудической литературы неизбежно подпадает под одну из этих четырех категорий. Вот как схематически изображает это Й. Френкель:
Приведем примеры всех четырех видов.
1) Ѓалаха, не содержащая мидраш:
Мишна, «Брахот» («Благословения»), 1:1
Когда в вечерние часы читаем Шма [Исраэль]? С того часа, когда коѓаним идут есть приношения, и до конца первой стражи. Таково мнение р. Элиэзера. Мудрецы же говорят: «До полуночи». А рабан Гамлиэль говорит: «До зари». [...]
Ставится вопрос, касающийся чтения Шма в вечернее время, а именно: с какого и по какой час можно выполнить это предписание? Относительно начала этого промежутка времени нет разногласий, а вот относительно того, до каких пор можно выполнить данное предписание, существует три мнения. Но при этом ни общая точка зрения, ни одно из трех мнений не используют Писание, во всяком случае, явно. Следовательно, перед нами ѓалаха, не являющаяся мидрашом.
2) Агада, не содержащая мидраш:
Мишна, «Брахот», 4:2
Раби Нехунья б. ѓа-Кана, входя в дом учения и выходя из дома учения, произносил краткую молитву. Спросили его: «Что это за молитва?» Ответил он: «Когда вхожу, молю, чтобы не случилось недоразумения по моей вине, а когда выхожу, благодарю за участь свою».
Этот небольшой рассказ о р. Нехунье, конечно, не фиксирует никакого закона. По-видимому, он рисует нам пример благочестия и богобоязненности мудреца, которому стоит подражать. Возможно, эта краткая зарисовка имеет и более глубокий смысл[18], но нам сейчас важно лишь подчеркнуть, что этот рассказ не содержит никаких ссылок на Писание и представляет из себя агадический текст, в котором отсутствуют элементы мидраша.
3) Мидраш-ѓалаха
Мишна, «Брахот», 9:5
Обязан человек благословлять Творца за бедствие так же, как благословляет за благо, ибо сказано: «И люби Г-спода, Б-га твоего, всем сердцем твоим, и всей душою твоею, и всем лучшим, что есть у тебя» («Дварим», 6:5). «Всем сердцем твоим» – обоими побуждениями, добрым побуждением и злым побуждением. «Всей душою твоею» – даже если Он берет твою душу. «И всем лучшим, что есть у тебя» – всем твоим имуществом [...]
В данном случае вначале приводится предписание, затем стих Торы, из которого можно извлечь (или который подтверждает) это предписание. Кроме того, дается толкование трех составляющих стих фраз.
4) Мидраш-агада
Мишна, «Йома» («День [искупления]»), 8:9
...Сказал р. Акива: «Блажен ты, Израиль! Перед кем очищаешься ты? Кто очищает тебя? Отец твой Небесный! Ибо сказано: “И окроплю вас чистой водой, и вы очиститесь...” (“Йехезкель”, 36:25). И еще сказано: “Господь – миквэ Израиля...” (“Ирмеяѓу”, 17:13). Как миквэ очищает осквернившихся[19], так Святой, благословен Он, очищает Израиль!»
Слова р. Акивы не содержат никакого предписания или запрета, они представляют собой восклицание, которое, быть может, имеет своей целью назидание. Стало быть, перед нами агада. Но р. Акива подкрепляет свои слова толкованием Писания, следовательно, данный отрывок должен быть квалифицирован как мидраш-агада.
Мы намеренно привели все четыре примера из Мишны, дабы показать, что уже в этом первом письменно зафиксированном источнике Устной Торы можно обнаружить четыре указанных вида талмудической литературы.
Безусловно, этим довольно общим делением на четыре вида не исчерпывается все разнообразие талмудической литературы. Существует множество жанров Агады, можно выделить различные формы и методы Мидраша, различные типы построения ѓалахических дискуссий. В нашу задачу на данном этапе не входит характеристика всех этих жанров, форм и методов. Мы будем их касаться по ходу изучения отдельных текстов в рамках курса.

5. Описание корпуса талмудической литературы

5.1. Мишна, Тосефта и сборники мидрашей-танаим

Как уже было сказано выше, первым записанным произведением Устной Торы стала Мишна, составленная в начале
III в. р. Йеѓудой ѓа-Наси. В основе организации материала в Мишне лежит тематический принцип. Она состоит из шести разделов (сдарим; ед. седер). Каждый из разделов содержит определенное количество трактатов (от 7 до 12; общее число трактатов – 63). Трактат (масехет; мн. масехтот) делится на главы (праким; ед. перек), а главы – на параграфы. Параграф, представляющий собой минимальную законченную структурную единицу Мишны, также называется мишна (мн. мишнайот).[20] (Таким образом, название всего корпуса и название минимальной структурной единицы совпадают, что, конечно, иногда приводит к определенной путанице; поэтому название корпуса мы будем, как уже указывалось, писать с прописной буквы.) Пример мишны – приведенный выше краткий рассказ о р. Нехунье б. ѓа-Кана (остальные фрагменты, приведенные в предыдущем разделе, являются отрывками из соответствующих мишнайот).
В Мишну вошли далеко не все высказывания, споры и толкования, которые заучивались наизусть и передавались изустно из поколения в поколение. Не вошедшие в Мишну структурно законченные (подобно мишнайот) фрагменты называются барайтот (ברייתות, ед. барайта), что по-арамейски означает «внешние». Откуда же мы узнаем о существовании той или иной барайты, если она не была зафиксирована в Мишне? Барайты встречаются в других, более поздних произведениях талмудической литературы.
Одним из таких произведений является составленная примерно к середине III в. Тосефта. Слово тосефта означает «добавление», «дополнение». И, действительно, структурно повторяя Мишну (то же деление на разделы, трактаты, главы, параграфы),[21] Тосефта дополняет ее, а иногда и поясняет. По мнению р. Шриры Гаона, составителем Тосефты является р. Хия б. Аба, ученик Раби.
Примерно в тот же период появляется и принципиально иной по форме вид литературы Устной Торы – сборники мидрашей-танаим. Эти сборники составлены как последовательный (стих за стихом) ряд толкований книг Танаха[22], начиная с книги «Шмот». Как правило, они имеют ѓалахическую направленность и поэтому сборники мидрашей-танаим квалифицируют как мидрашей-ѓалаха[23]. До нас дошли следующие сборники:
– к книге «Шмот» – «Мехильта де-р. Ишмаэль», «Мехильта
де-р. Шимон б. Йохай»
– к книге «Вакра» – «Сифра»
– к книге «Бемидбар» – «Сифрей-Бемидбар», «Сифрей-Зута»
– к книге «Дварим» – «Сифрей-Дварим», «Мидраш танаим»
Отсутствие соответствующего сборника к книге «Берешит» объясняется отсутствием в ней ѓалахического материала, на котором ставится акцент в сборниках мидрашей-танаим. Наличие двух сборников к большей части остальных книг Танаха приводит исследователей к мысли о существовании двух школ (основателями которых считают р. Ишмаэля и р. Акиву).
Приведем два примера, иллюстрирующих строение сборников мидрашей-танаим.
В Торе сказано: «Если некто[24] согрешит по ошибке, пусть принесет грехоочистительную жертву – козу годовалую. И искупит коѓен заблудшего[25] за грех, совершенный по ошибке, дабы искупить его; и будет ему прощено...» («Бемидбар», 15:27, 28).
Вот как толкуются эти два стиха в «Сифрей-Бемидбар»[26]:
(1) Если некто согрешит – ...Писание говорит об идолопоклонстве.[27]
(2) Если некто согрешит по ошибке – [это сказано для того,] чтобы исключить случай, когда кто-то согрешит намеренно.[28]
(3) Пусть принесет грехоочистительную жертву – козу годовалую – это задает правило для всех остальных случаев: когда сказано «коза», имеется в виду годовалая коза.
(4) И искупит коѓен заблудшего – грехи, совершенные им прежде, привели к тому, что он вынужден принести грехоочистительную жертву.[29]
(5) Грех, совершенный по ошибке – [это сказано для того,] чтобы исключить случаи, когда совершается нечто граничащее с идолопоклонством[30]; ведь можно было рассудить так: если уж в том, что касается не таких тяжких прегрешений, человек наказывается за действия, граничащие с прегрешением, то в случае идолопоклонства – тем более. Поэтому Тора говорит: «грех, совершенный по ошибке», – чтобы исключить действия, граничащие с идолопоклонством. [...]
(6) И будет ему прощено – окончательно прощено, как во всех случаях, когда в Торе говорится о прощении.
Мидраш, как мы видим, довольно лаконичен, но при этом даже в таком небольшом фрагменте можно обнаружить разнообразие целей и средств толкования. С точки зрения целей, здесь и уточнение ѓалахических нюансов (2, 5), и установление значения терминов Писания (3, 6), и назидание (4). Переходя от одной фразы стиха к другой, мидраш словно взвешивает каждое слово, порой намеренно вырывая его из контекста ради толкования (4)[31]. Вместе с тем в мидраше мы сталкиваемся и с тенденцией в каком-то смысле противоположной подобной аконтекстуальности. Так, утверждая, что речь идет о грехе идолопоклонства (1), мидраш резко ограничивает сферу приложения данных стихов. В толкуемом фрагменте Писания нет, как будто, никакого намека на такое понимание. Чем же обусловлено столь радикальное толкование? Дело в том, что зачастую мидраш рассматривает комментируемый стих в широком контексте всего Писания.[32] В данном случае, по-видимому, учитывается сказанное в книге «Ваикра»: «Если согрешит кто-нибудь из народа по ошибке, нарушив какую-либо из запрещающих заповедей Г-спода, и провинится, то, когда станет ему известно, что он согрешил, пусть принесет в жертву... козу без порока[33]» (4:27, 28). По мнению танаим, в Торе нет ничего лишнего, одно и то же не повторяется дважды. Что же нового в дополнение к сказанному в книге «Ваикра» сообщает двустишие из книги «Бемидбар»? Этот вопрос неявно лежит в основе рассматриваемого толкования. А ответ состоит в том, что в книге «Бемидбар» рассматривается особый случай – идолопоклонство.
В приведенном отрывке отчетливо просматривается ѓалахическая направленность мидраша. Однако, как уже было сказано, в мидрашей-танаим встречаются и агадические фрагменты, что иллюстрируется следующим примером.
«И сказал Г-сподь, обращаясь к Моше: “Возьми себе Йеѓошуа, сына Нуна, человека, в котором есть дух, и возложи на него руку. И поставь его перед Эльазаром-коѓеном и всей общиной, и дай ему указания на глазах у них. И удели ему часть величия своего, чтобы слушалась его вся община Израиля”» («Бемидбар», 27:18-20).
Вот толкование этих стихов в «Сифрей-Бемидбар»[34]:
(1) И сказал Г-сподь, обращаясь к Моше: “Возьми себе Йеѓошуа, сына Нуна...” того, кто тебе по сердцу, кто проверен тобой.[35] Ведь о тебе сказано: «Тот, кто оберегает смоковницу, будет есть плоды ее» («Мишлей», 27:18).
(2) Человека, в котором есть дух того, кто может понять каждого человека.[36]
(3) И возложи на него руку – Г-сподь сказал Моше: «Дай Йеѓошуа тургемана[37], чтобы он мог толковать и обучать еще при жизни твоей.[38] Ибо, когда уйдешь ты из этого мира, скажут сыны Израиля: “При жизни учителя своего не обучал он, а теперь обучает”». Тогда Моше немедленно посадил рядом с собой Йеѓошуа...
(4) И дай ему от величия своего но не все величие свое. Отсюда мы учим: лик Моше подобен Cолнцу, а лик Йеѓошуа – Луне.
Вновь перед нами последовательное толкование отдельных фраз стиха, основанное на уточнении смысла некоторых слов либо на игре слов и определенных аллюзиях. На сей раз этот ряд толкований не имеет прямого отношения к Ѓалахе. Мы не ставим себе целью подробный анализ приведенных отрывков, для нас важно было дать общее представление о том, как устроены сборники мидрашей-танаим.

5.2. Талмуд

Период амораим характеризуется наличием значительных центров изучения Торы не только в Эрец Исраэль, но и в Вавилонии. Этим объясняется создание двух крупнейших произведений Устной Торы – Иерусалимского и Вавилонского Талмудов.
Выше мы говорили о том, что талмуд – это определенный способ изучения и анализа ѓалахического материала, проводившийся в форме дискуссии. Талмуд как произведение представляет собой своего рода комментарий к Мишне, использующий упомянутый выше способ. В основу Талмуда легли реальные обсуждения и дискуссии, проводившиеся в домах учения Эрец Исраэль и Вавилонии.[39] Однако окончательный текст Талмуда, несомненно, является плодом серьезной редактуры. Процесс составления и редактуры Талмуда продолжался на протяжении довольно длительного периода. Составление Иерусалимского Талмуда было завершено примерно к концу IV в., а Вавилонского – к концу V в. (чем, помимо прочего, объясняется тот факт, что по объему Вавилонский Талмуд значительно превышает Иерусалимский).
Внешняя структура Талмуда достаточно проста, она повторяет структуру Мишны, в нем то же деление на трактаты и на главы.[40] В печатном издании после текста каждой мишны следует его анализ, обсуждение. Это обсуждение в самом Талмуде называется гемара (от арамейского гмар – «завершать», «заканчивать», «учить»)[41]. Как правило, обсуждается не мишна (параграф) в целом, а отдельные ее составляющие. Другими словами, текст мишны делится на вызывающие вопрос фразы, которые и подвергаются анализу и обсуждению. В этом смысле подобно тому, как в сборниках мидрашей-танаим последовательно толкуется текст Торы (фраза за фразой, стих за стихом), в Талмуде последовательно толкуется текст Мишны. Правда, обсуждение того или иного высказывания Мишны в Талмуде иногда уходит довольно далеко в сторону, ибо по ходу обсуждения или дискуссии возникают иные вопросы, а иногда предметом спора становится какое-нибудь приводимое по ходу обсуждения высказывание. Вместе с тем, выявление этапов последовательного анализа текста мишны обычно не представляет труда.
Приведем небольшой пример. Возьмем первые две фразы уже знакомой нам первой мишны из трактата «Брахот»:
Когда в вечерние часы читаем Шма? С того часа, когда коѓаним идут есть приношения, и до конца первой стражи. Таково мнение р. Элиэзера...
Гемара ставит вопрос: «Почему мишна начинается с вопроса “когда читают Шма?”, а не, например, с утверждения о том, что есть такая обязанность?» Еще один вопрос: «Почему сначала речь заходит о времени чтения Шма вечером, а не утром?» Гемара как бы взвешивает каждое слово мишны, пытаясь понять, почему выбрано именно оно, а не иное. Ответив на эти вопросы, Гемара переходит к следующему: «Когда же коѓаним идут есть приношения?». Ответ: с выходом звезд. Тогда почему же не сказано в мишне «с выходом звезд»? Почему
р. Элиэзер сформулировал свое мнение столь странным образом – «до конца первой стражи?» Процитируем Гемару:
Если он полагал, что ночь состоит из трех страж, нужно было сказать, что читаем Шма до четырех часов ночи. Если же он полагал, что ночь состоит из четырех страж, нужно было сказать – до трех часов ночи.
[Ответ:] Конечно, р. Элиэзер делил ночь на три стражи. Но все это [т. е. такая странная формулировка] – дабы сказать нам, что есть стражи и на Небесах, и на земле...
Так в общих чертах выглядит текст Талмуда, языком которого, заметим, в отличие иврита Мишны, является сочетание иврита с арамейским.

5.3. Сборники мидрашей-амораим и более поздние сборники

Амораим Эрец Исраэль, в отличие от своих коллег в Вавилонии, помимо Талмуда составили ряд сборников мидрашим. Эти сборники имеют агадическую направленность и в соответствии с этим квалифицируются как мидраш-агада.[42] Наиболее древние из этих сборников датируются V в., т. е. как раз тем периодом, когда вавилонские амораим продолжали работу над формированием Талмуда. (Возможно, Вавилонский Талмуд содержит гораздо больше агадического материала, чем Иерусалимский, именно потому, что амораим Эрец Исраэль поместили этот материал не в Талмуд, а в отдельные сборники мидрашим.)
К древнейшим сборникам мидрашей-амораим относятся «Берешит раба», «Ваикра раба», «Эйха раба», составленные к соответствующим книгам Писания. Первый и третий сборники построены по той же модели, что и мидрашей-танаим, т. е. последовательно толкуется фраза за фразой, стих за стихом. Отличием от мидрашей-танаим, помимо агадической направленности, является наличие в этих сборниках особой формы, называемой птиха или птихта (от глагола патах – «открывать»), что можно перевести как «зачин». Ниже мы подробно остановимся на этой форме, пока отметим лишь, что подобного рода «зачины» (один или несколько) приводятся в начале каждого раздела «Берешит раба» и в довольно большом количестве (около тридцати) – в начале «Эйха раба».
Иначе устроен сборник «Ваикра раба». Здесь нет последовательного толкования каждого из стихов. Толкуется лишь первый (иногда два первых) стиха раздела[43], само толкование гораздо более обширно, толкования одного раздела сконцентрированы вокруг единой темы. Мидраш[44] (точнее, сборник мидрашим) такой формы принято называть гомилетическим[45] (даршани), а Мидраш, построенный в форме последовательного толкования стихов, – экзегетическим[46] (паршани).[47]
Еще один гомилетический Мидраш, датируемый V в., это сборник «Псикта де-р. Каѓана». В отличие от вышеперечисленных Мидрашей, собранные в нем толкования не относятся к одной и той же книге Писания. Это толкования фрагментов, читаемых в синагоге в определенные субботние[48] и праздничные дни, включая фрагменты некоторых ѓафтарот[49]. Такое построение сборника, возможно, свидетельствует о возрастающей роли проповеди (драши[50]), произносимой во время синагогальной службы.
В течение VI-VII вв. были составлены еще несколько сборников:[51] «Шир ѓа-ширим раба», «Коѓелет раба», «Рут раба», «Дварим раба». Чуть позднее – «Мидраш Танхума» (гомилетический Мидраш, толкующий все пять книг Торы). Хотя эти сборники были составлены в эпоху савораим (ед. савора)*, они, тем не менее, квалифицируются как Мидраш амораим, поскольку использованный в них материал представляет собой результат творчества амораим.
Составление сборников мидрашим продолжалось и в последующие эпохи вплоть до XII в. Так, были созданы экзегетические Мидраши к «Теѓилим», «Мишлей» и Книге Йова, гомилетические сборники «Шмот раба» и «Бемидбар раба» и др. Мы не будем перечислять все произведения, для наших целей достаточно представления об общей картине развития литературы Мидраша и об основных формах сборников эпохи амораим.
Подведем итог описанию корпуса талмудической литературы в виде таблицы:
Произведения
Время завершения
Место создания
Характеристика
Литература танаим

Эрец Исраэль

Мишна
нач. III в.

Компендиум Устной Торы, сост. по тематическому принципу
Тосефта
III в.

Сост. по тому же принципу, что и Мишна, содержит доп. материал
Мидрашей-танаим
«Мехильта»
«Сифра»
«Сифрей-Бемидбар»
«Сифрей-Дварим» и др.
III в.

Ѓалахический, экзегетический Мидраш к:
«Шмот», «Ваикра»,
«Бемидбар», «Дварим»
Литература амораим



Иерусалимский Талмуд
кон. IV в.
Эрец Исраэль
Развернутый комментарий-обсуждение Мишны
Вавилонский Талмуд
кон. V в.
Вавилония
Развернутый комментарий-обсуждение Мишны
Мидрашей-амораим
V в.
Эрец Исраэль
Агадический Мидраш
«Берешит раба»
«Ваикра раба»
«Эйха раба»
«Псикта де-р. Каѓана»

экзегетический
гомилетический
экзегетический
гомилетический
«Шир ѓа-ширим раба»
«Коѓелет раба»
«Рут раба»
«Дварим раба»
VI-VII в.




«Танхума» и др
VIII в


6. Особенности строения дискурса[52] в талмудической литературе

Пожалуй, главной отличительной чертой талмудической литературы является ее дискретность. Она составлена из текстовых блоков, связь между которыми зачастую выглядит исключительно ассоциативной. В Мишне или в экзегетическом Мидраше эта дискретность, как кажется, вполне объяснима самой структурой этих произведений: мишнайот – наименьшие текстовые единицы Мишны – имеют законченную форму и вовсе не обязаны плавно переходить одна в другую; толкования отдельных фраз стиха Торы в экзегетическом Мидраше далеко не всегда образуют связный текст. Но мы продемонстрируем эту черту талмудической литературы как раз на примере формы, которая, казалось бы, должна представлять из себя единое целое. Речь идет о птихте – форме, которая встречается в Мидраше амораим (мы упоминали о ней в предыдущем разделе).
В разделе 3 мы говорили об основополагающих практиках еврейской культуры эпохи Мишны и Талмуда. Еще один вид практики, который, возможно, появился позже остальных и должен быть добавлен к рассмотренному нами ряду, – это драш или драша (мн. драшот). Можно предположить, что это, однокоренное с термином мидраш, слово означало некое однократное действие, связанное с изысканием нового смысла в Письменной Торе, а затем стало обозначать публично произносимое толкование, нечто вроде проповеди. Нет сомнений, что в эпоху амораим (а возможно, и гораздо раньше) драшот, произносившиеся в субботу перед чтением Торы, играли весьма существенную роль в жизни общины. Свидетельством тому является значительное число примеров древней формы драши (каковой является птихта) в Мидраше амораим.
Примечательной является довольно жесткая структура птихты, к рассмотрению которой мы и приступаем. В начале птихты всегда приводится некий стих из книг пророков или Писаний (исследователи называют его пасук рахок – «дальний стих»), а заканчивается всегда стихом, открывающим чтение Торы (пасук каров – «ближний стих»). Например, если птихта произносится перед чтением первой недельной главы Торы, то она должна закончиться словами «В начале Б-г создал...» («Берешит», 1:1). От «дальнего стиха» к «ближнему стиху» ведет ряд толкований. Т. е. задача того, кто произносит птихту, связать «дальний стих» с «ближним» с помощью определенной последовательности мидрашим[53].
Как же выглядит эта последовательность? В простейшем случае это может быть мидраш, последовательно толкующий «дальний стих» и в конце связывающий его с «ближним». Но чаще всего мы обнаруживаем цепочку толкований-высказываний (назовем их блоками), связь между которыми не слишком прозрачна. Порой может показаться, что переход от одного толкования к другому вполне произволен, в лучшем случае основан на слабой ассоциации. Однако это не так. При ближайшем рассмотрении выясняется, что существует ограниченное число типов связей между блоками, которые используются при построении птихты. Это позволяет говорить о своего рода наборе правил или принципов, [54] которым следует даршан[55], выстраивая птихту. Что же это за правила? Их несколько. И ниже мы подробно поговорим о них. На данном же этапе для простоты и наглядности предположим, что все блоки птихты соединены по одному правилу, которое мы назовем принципом ключевой фразы. Этот принцип состоит в том, что если в первом блоке встречается фраза а, то к нему может быть присоединен блок, содержащий ту же фразу а (при этом во втором толковании-высказывании речь может идти о чем-то, что весьма слабо связано с темой первого), третий блок «цепляется» за второй фразой b, четвертый – за третий фразой c, и так далее вплоть до последнего блока, содержащего «ближний стих». Построенная на основе одного этого правила птихта будет выглядеть так:
Перед нами построенная из блоков конструкция с заданным концом при наличии правила соединения блоков. Представим себе аудиторию, слушающую такую драшу. Все присутствующие знают, чем она должна закончиться, и как только даршан произносит «дальний стих», все в напряжении ждут, как же он придет к «ближнему стиху». Его искусство – выстроить нетривиальную цепочку. Заметим также, что чаще всего даршан не имеет «своего голоса», он сам как бы и не говорит, а лишь соединяет высказывания-толкования мудрецов предыдущих поколений, черпая их из сокровищницы Устной Торы[56]. Эти высказывания, в принципе, должны быть известны тем, кто изучает Тору (кто занимается Мишной – повторяет и заучивает наизусть Устную Тору). Поэтому, если драша произносится в бейт-мидраше, присутствующие могут пытаться предугадать, какой «блок» будет в цепочке следующим, как будет строиться цепочка птихты, или думать, какую цепочку они могли бы построить, оттолкнувшись от приведенного в начале толкования «дальнего стиха». Безусловно, здесь есть элемент своего рода интеллектуальной игры, основанной на определенных правилах, однако столь же очевидно, что он не является самоцелью, ибо понятие игры ради игры чуждо миру мудрецов Талмуда. Задача даршана – поучение, наставление, он должен высказать определенную мысль, донести до слушателей слово Торы. Однако он не может высказать эту мысль прямо,[57] ему следует заключить ее в определенную форму: необходимо не просто составить цепочку высказываний-толкований, но добиться того, чтобы именно за счет их сочетания выстраивалась нужная мысль. Напрашивающееся сравнение с мозаикой не вполне правомерно, ибо в отличие от цветных стекляшек, из которых составляется изображение, здесь каждое толкование-высказывание имеет свой собственный смысл, определенный отсвет которого падает на все остальные высказывания цепочки. Общая мысль возникает из взаимодействия смыслов каждого из блоков цепочки (это взаимодействие не исключает, кстати, определенного изменения смыслов). Подобным образом выраженная мысль имеет целый ряд особенностей: она, как правило, неоднозначна и многогранна, ее выявление требует труда, но и дарит радостью открытия, она отличается незавершенностью и побуждает к самостоятельной работе мысли. Такой способ проявления смысла неведом западной культуре, отсюда – трудности в восприятии этих текстов.
Мы попытались схематически представить структуру птихты и в общих чертах объяснить, как она «работает». Рассмотрим теперь конкретный пример птихты из сборника «Псикта де-р. Каѓана» (1:1):
(1) «Пришел я в свой сад, сестра моя, невеста (калá)...» («Шир ѓа-ширим» – «Песнь песней», 5:1).
Сказал р Азарья со слов р. Шимона:
– Вот на что это похоже. Разгневался царь на матрону[58] и выгнал ее из дворца. Через некоторое время решил он вернуть ее. Сказала она: «Уступи мне в чем-нибудь, тогда вернусь». В прошлом принимал Всевышний жертвы, будучи на Небесах, как сказано: «И обонял Б-г благоухание приятное...» («Берешит», 8:21), – а теперь спускается на землю, как сказано: «Пришел я в свой сад, сестра моя, невеста...»
(2) Сказал р. Ханина:
– Учит тебя Тора тому, каким должен быть обычай среди людей – чтобы не вступал жених под свадебный балдахин до тех пор, пока не получит разрешение от невесты. Ведь сказано: «...пусть возлюбленный мой в свой сад придет...» (там же, 4:16), – а затем: «Пришел я в свой сад, сестра моя, невеста...»
(3) Сказал р. Танхум:
– Не написано «пришел я в сад», а написано «пришел я в свой сад». То есть туда, где был изначально. Изначально Шхина[59] была на земле, ибо сказано: «И услышали [Адам и Хава] голос Г-спода Б-га, прогуливающегося по саду...» («Берешит», 3:8).
(4) Сказал р. Аба б. Каѓана:
– Не написано «идущего по саду», а написано «прогуливающегося по саду». То есть – заглянул и ушел.
(5) «...и спрятались Адам и жена его» (там же). Сказал р. Айво:
– В тот же час уменьшился рост первого человека до ста локтей.
(6) Сказал р. Ицхак:
– Написано: «Праведники унаследуют землю и будут обитать на ней вовеки» («Теѓилим», 37:29). Что значит «будут обитать (ва-ишкену) на ней вовеки»? А где же будут обитать злодеи? Летать по воздуху? [Нет, следует понимать сказанное так: праведники] поселят (йяшкину) Шхину на земле. Вначале Шхина пребывала на земле. Когда же согрешил первый человек, поднялась она на первый свод Небес. Согрешило поколение Эноша[60] – поднялась с первого свода на второй. Согрешило поколение потопа – поднялась со второго свода на третий. Согрешило поколение, строившее Вавилонскую башню, – поднялась с третьего свода на четвертый. Согрешили египтяне во времена Авраѓама – поднялась с четвертого свода на пятый. Согрешили жители Сдома – поднялась с пятого свода на шестой. Согрешили египтяне во времена Моше – поднялась с шестого свода на седьмой. В противоположность этому явились семь праведников и заставили Шхину спуститься на землю. Явился праотец наш Авраѓам и своими заслугами заставил ее спуститься с седьмого свода на шестой. Явился Ицхак и своими заслугами заставил ее спуститься с шестого свода на пятый. Явился Яаков и своими заслугами заставил ее спуститься с пятого свода на четвертый. Явился Леви и своими заслугами заставил ее спуститься с четвертого свода на третий. Явился Кеѓат и своими заслугами заставил ее спуститься с третьего свода на второй. Явился Аѓарон и своими заслугами заставил ее спуститься со второго свода на первый. Явился Моше и своими заслугами заставил ее спуститься на землю, поэтому и сказано: «И было так: в тот день, когда окончил (калот) Моше устанавливать скинию (мишкан)...» («Бемидбар», 7:1)
«Дальний стих», с которого начинается птихта, взят из «Шир ѓа-ширим»: «Пришел я в свой сад, сестра моя, невеста...». Эта птихта, по-видимому, произносилась в субботу Хануки[61], и «ближний стих», которым она должна закончиться, – «И было так: в тот день, когда окончил Моше устанавливать скинию...» И «дальний стих», и «ближний» приводятся в рамках определенного толкования. Между этими блоками расположены еще четыре, которые некоторым образом связывают первый с последним.
Проанализируем каждый блок в отдельности и выявим связи между ними. Высказывание р Азарьи, приведенное со слов р. Шимона, (1) содержит распространенный в Агаде жанр, называемый машаль («уподобление»). Довольно сложно дать точное определение этому понятию, оно включает в себя самые разные виды уподобления: притча, басня, аллегория, сравнение, аналогия, пример. В данном случае мы имеем дело со сравнением, подобным притче. Понимание машаля не всегда простая задача. В частности, не всегда очевидно уподобляемое (на ивр. – нимшаль). Подобного рода сложность возникает и в нашем случае. Приведем еще раз машаль:
Разгневался царь на матрону и выгнал ее из дворца. Через некоторое время решил он вернуть ее. Сказала она: «Уступи мне в чем-нибудь, тогда вернусь».
Что означает это, казалось бы, простое сравнение? Очевидно, что царь – это Всевышний. А вот кто такая матрона? Общеизвестно, что мудрецы Талмуда рассматривали «Шир ѓа-ширим» как аллегорию отношений Всевышнего с народом Израиля. Поэтому «невеста» в толкуемом стихе, скорее всего, означает народ Израиля. Но что тогда означает изгнание из дворца? Может быть, разрушение Храма? Однако в этом случае становится непонятным вскрытый в толковании пласт нимшаля: «В прошлом принимал Всевышний жертвы, будучи на Небесах, а теперь спускается на землю». «В прошлом» – это когда? После разрушения Храма? Тогда что изменилось «теперь»? И что означает «Он спускается на землю»? Итак, оказывается, машаль не вполне понятен. Попробуем зафиксировать то, что нам известно относительно уподобляемого (нимшаля), сопоставив каждую из деталей машаля с нимшалем:
Машаль                                            Нимшаль
царь
Всевышний
матрона
?
дворец
?
царь разгневался и выгнал матрону

?
матрона вне дворца
Всевышний принимает жертвы на Небесах (стих о жертвоприношении Ноаха)
царь решил вернуть матрону
?
просьба матроны
?
царь удовлетворяет просьбу матроны
Всевышний принимает жертвы, спускаясь на землю
(на языке стиха из «Шир ѓа-ширим» – приходит в Свой сад, к Своей невесте)
Оставим поставленные вопросы открытыми и продолжим чтение птихты. Второе высказывание (2) р. Ханины переносит нас в совершенно иную сферу. В первом толковании речь шла о взаимоотношении Всевышнего с дольним миром, а р. Ханина говорит о том, «каким должен быть обычай среди людей» – жених должен  дождаться разрешения невесты, прежде чем вступить под хупу. Что связывает это высказывание с предыдущим на содержательном уровне, сказать трудно, но формально – толкуемый стих: «Пришел я в свой сад, сестра моя, невеста...» Формальную связь между блоками (1) и (2) можно рассматривать как одно из проявлений принципа по ключевой фразе,[62] о котором мы говорили выше (в данном случае ключевой фразой является толкуемый стих).
Далее следует толкование р. Танхума (3), которое учит нас тому, что «изначально Шхина была на земле», за счет уточняющего прочтения слова «свой» в словах «пришел я в свой сад».[63] Вновь содержательную связь с предыдущим уловить довольно сложно. На первый взгляд, нет явной содержательной связи и с первым высказыванием, хотя можно пытаться продумать некое противопоставление: р. Танхум говорит, что «изначально Шхина была на земле», а в первом толковании сказано, что «в прошлом принимал Всевышний жертвы, будучи на Небесах». Интересно и то, что р. Танхум неявно идентифицирует ган Эден (Эдемский сад) с садом, упомянутым в «Шир ѓа-ширим». Так или иначе, формальная связь, в отличие от содержательной, очевидна: р. Танхум толкует слова «пришел я в свой сад» из того же стиха, что толковался в предыдущем блоке. Можно сказать, что эти слова и есть та ключевая фраза, которая связывает блоки (2) и (3).
Следующие два высказывания р. Абы б. Каѓаны и р. Айво суть толкования различных фраз стиха из книги «Берешит» (3:8), упомянутого в толковании р. Танхума. Последовательность толкований (3)-(5) вполне могла бы встретиться в экзегетическом Мидраше[64], и поэтому такой вид связи (когда следующий блок содержит толкование некой фразы из стиха, толкуемого в предыдущем) мы назовем экзегетическим. На содержательном уровне высказывание р. Абы б. Каѓаны уточняет и дополняет толкование р. Танхума, а странное высказывание р. Айво: «В тот же час уменьшился рост первого человека до ста локтей», – как кажется, вообще не имеет отношения ко всему вышесказанному.
И, наконец, рассмотрим заключительный блок птихты. Сразу же заметим, что само толкование р. Ицхака является птихтой с «дальним стихом» из «Теѓилим»: «Праведники унаследуют землю и будут обитать на ней вовеки». Толкование этого стиха приводит к «ближнему стиху» блока и всей птихты. Но автора рассматриваемой нами птихты эта «мини-птихта» не удовлетворяла, он включил ее в более сложную конструкцию. В поисках формальной связи этого блока с предыдущими мы обнаружим, что он не связан ни с (5), ни с (4), но связан с (3) за счет ключевой фразы: «вначале Шхина пребывала на земле».
Таким образом, формальная структура нашей птихты выглядит следующим образом:
Если рассматривать заключительное толкование р. Ицхака само по себе, то смысл его понятен: грехи человечества повлекли сокрытие Б-жественного присутствия, а праведность праотцев (от Авраѓама до Моше) способствовали воцарению Творца на земле. Однако в рамках птихты это толкование вместе с остальными приобретает новые смысловые оттенки. Заметим, что между «дальним» и «ближним» стихами есть некоторая связь на фонетическом уровне (кала – калот)[65]:
«Пришел я в свой сад, сестра моя, невеста (кала)...»
«И было в день, когда окончил (калот) Моше устанавливать скинию...»
Подобная игра созвучий играет в талмудической литературе далеко не второстепенную роль. В данном случае она намекает на то, что в первом и последнем толковании птихты речь идет об одном и том же, или, более осторожно, – что мы вправе сопоставить содержание первого и последнего блоков птихты[66]. Другими словами, установление Мишкана ассоциируется со свадебным торжеством, где жених – это Всевышний, а невеста – народ Израиля. (Если принять во внимание высказывание р. Ханины, то речь идет о хупе). Продолжая сопоставление и принимая в расчет высказывание
р. Танхума (3), мы понимаем, что прогневавшая царя матрона – это согрешившие Адам и Хава (и продолжавшее грешить человечество), а дворец, из которого царь выгнал матрону, – это ган Эден. Вспомнив неявное сопоставление сада, упомянутого в «Шир ѓа-ширим», с Эдемским садом в толковании р. Танхума, можно заключить, что установление Мишкана – начало возвращения человечества в ган Эден (которое должно завершиться с приходом народа Израиля в Эрец Исраэль, построением Храма и установлением царства Б-жьего на земле). Причем это возвращение обеспечивает народ Израиля (от Авраѓама до Моше и далее), который, выступая в роли невесты Всевышнего, представляет все человечество в целом и несет за него ответственность.
Теперь мы можем вернуться к открывающему птихту машалю:
Машаль
царь
Нимшаль
Всевышний
матрона
Адам (человечество)
дворец
ган Эден
царь разгневался и выгнал матрону

Изгнание из ган Эдена
матрона вне дворца
Всевышний принимает жертвы на Небесах (стих о жертвоприношении Ноаха)
царь решил вернуть матрону
Благодаря заслугам праотцев
просьба матроны
Возможно, просьба о том, чтобы Всевышний пребывал в среде Израиля (см. «Шмот», 33:12-16)
царь удовлетворяет просьбу матроны
Всевышний принимает жертвы, возвращая Шхину на землю
(на языке стиха из «Шир ѓа-ширим» – приходит в Свой сад, к Своей невесте)
Мы не будем продолжать выяснение всех смысловых нюансов птихты. Хотелось лишь продемонстрировать, как из, казалось бы, разрозненных, лишь формально связанных блоков возникает общая насыщенная игрой значений тема.
Согласно нашему взгляду,[67] талмудическая литература (по крайней мере, ее агадическая часть) во многом основана на подобном типе построения дискурса. Редакторы Мишны, сборников мидрашей и Талмуда имели дело с разрозненными блоками, вроде тех, с которыми мы сталкивались в птихте. Их работа состояла в соединении и упорядочении этих блоков по своего рода формальным правилам. При этом, соединяя и группируя блоки, редакторы, конечно, могли следовать ассоциативному или тематическому принципу, но могли иметь и сверхзадачу – подобно даршану, строящему птихту, они могли стремиться именно за счет сочетания блоков выразить определенную мысль, идею, которая бы возникала из взаимодействия смыслов каждого из блоков некого текстового массива. Этот особый способ «выстраивания» смыслов задает тот тип тщательного анализа этих текстов, который только и может обеспечить возможность их понимания. Именно указанный способ, на наш взгляд, определяет нерв талмудической литературы и ее сложность.
В заключение этого раздела проиллюстрируем примеры еще двух распространенных типов связей между блоками. Один из них – связь по авторству. Вот пример из трактата «Шабат» (10б, 11а):
И еще передал Рава б. Мехасья от имени р. Хамы
б. Гурьи со слов Рава:
– Да не выделит отец одного из сыновей своих. Ведь Яаков подарил Йосефу одежду, которая стоила всего на две монеты больше, чем одежда других сыновей. И позавидовали ему братья. А обернулось это тем, что спустились отцы наши в Египет.
И еще передал Рава б. Мехасья от имени р. Хамы
б. Гурьи со слов Рава:
– Пусть человек селится в городе недавно построенном, так что день его основания близок, а грехи малы и не успели умножиться. Ибо сказано: «Вот город этот близко, чтобы укрыться в нем, и он мал...» («Берешит», 19:20). Зачем Лот говорит ангелу: «Город этот близко... и он мал»? Разве не могли они оба видеть это? Нет, не о расстоянии идет речь и не о размерах города, а о том, что день основания его близок, а грехи малы и не успели умножиться.
И еще передал Рава б. Мехасья от имени р. Хамы б. Гурьи со слов Рава:
– Если крыши города выше синагоги, город этот непременно будет превращен в руины. Ибо сказано: «...поднять дом Б-га нашего – восстановить его из руин» («Эзра», 9:9). Но это только о высоте крыш, к колоннам и башням домов запрет не относится.
Перед нами три высказывания на совершенно разные темы. Их связывает лишь то, что все они переданы Равой б. Мехасьей от имени р. Хамы б. Гурьи со слов Рава.
Наиболее естественный тип связи – тематический, – конечно, также часто встречается в талмудической литературе. Вот пример из трактата «Шабат» (153а):
Мы учили слова р. Элиэзера:
– За день до смерти покайся.
Спросили р. Элиэзера его ученики:
– А разве знает человек, когда умрет?
– Тем более покайся сегодня на тот случай, если умрешь завтра, и всю жизнь посвяти покаянию. И мудро сказал Шломо: «Пусть всегда будут белы одежды твои, и да не оскудеет оливковое масло на голове твоей» («Коѓелет», 9:8).
Сказал р. Йоханан б. Закай:
– Вот притча о царе, что пригласил рабов своих на пир и не назначил им время. Глупые рабы пошли к своему ремеслу, говоря: «Мы еще успеем, пока во дворце будут готовиться». Смышленые же украсились и сели у входа во дворец, говоря: «Разве у царя есть в чем-то недостаток?» Вдруг попросил царь рабов войти. Смышленые вошли украшенными, а глупые – замаранными. Смышленым царь порадовался, на глупцов разгневался. Сказал: «Те, кто украсился для пира, пусть сидят, и едят, и пьют; те же, кто не украсился, пусть стоят и смотрят».
Диалог р. Элиэзера с учениками и высказывание р. Йоханана
б. Закая связаны тематически: человек должен быть готов ко дню смерти, ему следует вовремя покаяться. Вместе с тем метафора из «Коѓелета», как ее понимает р. Элиэзер, очень похожа на метафору в притче р. Йоханана б. Закая, хотя буквального совпадения мы не находим. Заметим также, что тематическая связь не лишает текст дискретности; он остается составленным из блоков.
В дальнейшем при анализе фрагментов, разбираемых в данном курсе, мы будем стараться выявлять их структуру и способ построения, используя введенную терминологию.

7. Агада в Талмуде

Как свидетельствует само название настоящего курса, мы будем рассматривать агадические фрагменты из Вавилонского Талмуда. В чем отличие Агады, содержащейся в Талмуде, от прочего агадического материала талмудической литературы? Ответ на этот вопрос можно найти в словах р. Штейнзальца:
Особое место Агада занимает в Талмуде. Несмотря на то, что Талмуд рассматривает прежде всего ѓалахические вопросы, довольно существенную его часть составляет агадический материал. Агада составляет значительную часть Вавилонского Талмуда (в Иерусалимском Талмуде ее значительно меньше, что объясняется, по-видимому, тем, что Агада, созданная в Эрец-Исраэль, включалась в упомянутые выше сборники мидрашим). При этом доля Агады в разных трактатах различна: в одних она занимает примерно треть всего объема, в других ей отводится гораздо более скромное место. Агада в Талмуде упорядочена совершенно не так, как в сборниках мидрашей-агада. В принципе, Агада в Талмуде связана с Ѓалахой, переплетена с ней. Зачастую переход от Ѓалахи к Агаде почти незаметен: ѓалахические рассуждения сопровождаются Агадой, тематически связанной с обсуждаемым вопросом. Поэтому Агаду в Талмуде невозможно понять до конца, не принимая во внимание общий контекст, весь ход талмудических рассуждений, где Агада и Ѓалаха, как правило, переплетаются. И хотя мудрецы Талмуда прекрасно их различали (в эпоху Талмуда наряду с учеными, которые занимались в основном Ѓалахой, были и те, кто занимался по большей части Агадой, – их называли рабанан де-агадета), эти два жанра выглядят в Талмуде неразделимыми и дополняющими друг друга. Иногда это взаимодополнение столь значимо, что невозможно полностью понять разбираемый вопрос или рассматриваемую тему, не приняв во внимание оба аспекта: и ѓалахический, и агадический.
Существуют и другие отличия Агады в Талмуде от Агады, содержащейся в сборниках мидрашим. Например, и в Талмуде можно найти агадические толкования Писания, но они не занимают в нем центральное место, в отличие от мидрашей-агада, особенно тех, что построены в соответствии с порядком повествования в Писании. И с точки зрения содержания агадические высказывания в Талмуде отличаются от тех, что включены в большинство сборников мидрашим. Агада в Талмуде, рассказывая о героях Писания, в большей степени склоняется к построению цельного нарратива, при этом толкуемый фрагмент раскрывается с неожиданной стороны, а иногда стих Писания становится зачином новой талмудической истории. Рассказы о деяниях знаменитых людей как литературный жанр вообще характерны для Агады в Талмуде: в них повествуется и о прошлом, и о настоящем, и о библейских персонажах, и о мудрецах Талмуда, и о героях других народов. Агадические советы и наставления различного рода мы находим в Талмуде в более концентрированной форме, чем в сборниках мидрашим, – например, в нем встречаются довольно большие фрагменты, состоящие целиком из медицинских советов или наставлений по каким-либо иным специфическим вопросам. Еще одна особенность талмудической Агады заключается в способе организации материала. В сборниках мидрашим, как уже сказано, его основой является или порядок повествования в Писании, или хронология. В Талмуде же место и структура Агады определяются ассоциативными законами построения талмудического дискурса: связь между различными высказываниями обусловлена либо темой (одно высказывание следует за другим потому, что раскрывает некоторый дополнительный аспект темы, затронутой в первом), либо упоминанием одного и того же стиха, либо именем мудреца, которому приписывается авторство двух различных высказываний, не обязательно связанных на смысловом уровне, а иногда ассоциативная связь еще более тонка: когда последовательность фрагментов определяется структурным сходством или логикой тематических переходов.
Кроме того, у Талмуда (а, следовательно, и у талмудической Агады) существует еще одна особенность: это тексты, которые многократно редактировались. Редакторская работа, которая не сразу бросается в глаза, состояла, помимо всего прочего, в скрупулезном выборе слов и стремлении к предельной точности выражения мысли. Ни в одном сборнике мидрашим агадический материал не выверялся с такой тщательностью и не вычитывался столь придирчиво, как в Талмуде. Поэтому общепринято, что не только Ѓалаха, но и Агада в нем представляют собой наиболее авторитетную часть Устной Торы и поэтому агадические высказывания в Талмуде имеют больший вес, нежели в других ее разделах.[68]

ПРИЛОЖЕНИЯ
1. Исторические условия формирования талмудической литературы[69]

Исторический, социальный и культурный фон

Формирование текста Мишны продолжалось около трех столетий. Оно началось около 30 г. до н. э., т. е. задолго до разрушения Второго Храма римскими легионами (70 г. н. э.), и завершилось в начале третьего столетия. Период Талмуда начинается сразу после завершения работы над Мишной.
Работа над анализом Мишны и составлением развернутого комментария к ней велась как в Эрец Исраэль, так и на территории Персии. В результате были созданы два труда – Иерусалимский и Вавилонский Талмуды. Анализ высказываний мудрецов в обоих Талмудах основывается на одних и тех же принципах, однако отличается характером изложения и объемом. Иерусалимский Талмуд был завершен к началу четвертого века нашей эры, составление Вавилонского Талмуда продолжалось вплоть до шестого века.

Государственность

Эрец Исраэль

Практически в течение всего времени, когда велась работа над составлением Мишны и Гемары (приблизительно 30 г. до н. э. – 500 г. н. э.), Эрец Исраэль находилась под властью Рима. Римское господство и постоянная борьба с ним еврейского населения являются существенными элементами исторического фона. Однако с государственно-политической точки зрения следует разделить периоды Мишны и Талмуда и рассматривать их отдельно.
Период Мишны (30-200 гг.) совпадает с периодом роста мощи Римской империи во всех ее пределах. Во главе империи стоят сильные личности, способные крепко держать бразды правления. Жизненный уровень достигает необычной для древнего мира высоты. Именно тогда возникает и входит в жизнь понятие «римская культура». Вместе с тем сохраняется постоянное напряжение между евреями, живущими на своей земле, и римлянами, расширяющими границы империи. Непродолжительные мирные периоды были словно специально предназначены для таких важнейших событий, как перестройка Храма Иродом Великим и завершение работы над текстом Мишны учениками раби Йеѓуды ѓа-Наси. Но большую часть времени отношения с властями оставались крайне напряженными. Ключевыми событиями стали столкновения народа с домом Ирода, римскими прокураторами Иудеи, восстание, завершившееся разрушением Храма, целый ряд восстаний, последовавших за этим, и, наконец, восстание Бар Кохбы (132-135 гг.), поражение которого привело к опустошению Иудеи и созданию центров изучения Торы в Галилее.
Начало периода Талмуда (ок. 200 г.) совпадает с началом периода ослабления Римской империи, за которым следует уничтожение центральной власти, анархия, войны между претендентами на престол и упадок экономики. Одновременно с этим набирает силу христианство, которое к концу рассматриваемого периода становится официальной государственной религией Римской империи. В то же время возрастает давление властей на еврейские поселения, еще остававшиеся на территории Эрец Исраэль. Изначально политика притеснений была продиктована экономическими причинами и желанием собрать в провинции максимально высокий налог, однако постепенно она ужесточается под влиянием христианского меньшинства, которое переходит от доносов и эпизодических нападений к продуманному и систематическому отягощению повседневной жизни евреев. Внутренняя автономия еврейского населения ослабевает и постепенно исчезает совсем. Число евреев на территории Эрец Исраэль постоянно сокращается: невыносимые условия жизни заставляют людей перебираться либо ближе к центру империи, либо в Вавилонию. Сложившиеся тяжелые условия привели к ослаблению организованной системы учебы и сделали невозможной скрупулезную работу над ѓалахическими проблемами. Мудрецы, оставшиеся в Стране Израиля, начали уделять все большее внимание Агаде, отказавшись от построения единого и цельного иерусалимского варианта Талмуда. Все это повлекло за собой снижение уровня школ изучения Торы и окончание работы над иерусалимским вариантом Талмуда на той стадии, когда его еще трудно было назвать завершенным.

Вавилония

Период расцвета центров изучения Торы на территории Вавилонии (220-500 гг.) – это эпоха амораим. Ее начало совпадает с переломным моментом в истории Вавилонии. До этого времени власть в этой стране принадлежала парфянам – народу, близкому по происхождению и культуре к персам, привнесшему в систему государственного управления сильный элемент феодализма, предоставив большие полномочия правителям на местах. Что же касается культурной среды, с которой соприкасались еврейские общины, то она находилась под значительным влиянием еще не угасшего эллинизма. Правители почти не вмешивались в жизнь многочисленных народностей, населявших территорию огромной империи. Но в 226 г. власть в Персии захватывает династия Сасанидов, которая выдвигает на первый план религиозное учение Зороастра. Одновременно с усилением центральной власти в стране все большее влияние приобретают жрецы этого культа (амгушим или мегошим – «маги»). Войны с Римской империей, прекратившиеся в конце парфянского периода, возобновляются с еще большим ожесточением с обеих сторон. Пограничные районы страдают от бесконечных столкновений и набегов, жизненно важные центры государства перемещаются, удаляясь от границы на восток, туда, где течение жизни не затронуто тяготами войны. В начале правления Сасанидов еврейское население испытывало жестокий гнет, но со временем положение нормализовалось.
С усилением центральной власти укреплялось и положение Главы диаспоры (Рейш галута). Спокойствие внутри страны и хорошее экономическое положение способствовали быстрому росту еврейского населения как за счет увеличения рождаемости, так и вследствие эмиграции из других стран. Очень многие переезжали в Вавилонию из Эрец Исраэль. Несмотря на трения с жрецами (которых называли также хабарами), в целом развитие самых разных аспектов еврейской жизни не встречало никаких препятствий.
Во времена рава Аши (конец IV в.) между евреями и правительством сложились очень хорошие отношения, что дало возможность довести до конца огромную работу по завершению Вавилонского Талмуда. Однако уже в следующем поколении власти издают ряд указов, запрещающих соблюдение религиозных законов. Впервые подобные указы появились в дни правления царей Йездегерда Второго и Пероза (который упоминается в источниках как «злодей» – арам. решиа), а при царе Маздаке преследования достигли апогея. В начале шестого столетия вспыхнуло еврейское восстание. Все это привело к замедлению духовного развития, и деятельность мудрецов свелась почти исключительно к формированию окончательного варианта текста Вавилонского Талмуда. В этот сложный период Главой диаспоры был Мар Зутра.
Только после того, как вавилонские цари отказались от политики религиозных преследований по отношению к еврейскому населению, еврейская диаспора вновь достигла прежней высоты, что привело к новому расцвету духовной жизни во времена геоним.

Самоуправление

Эрец Исраэль

Римские власти и, до известной степени, их ставленники, дом Ирода, почти не вмешивались в вопросы еврейского самоуправления на местах. Последние цари династии Хашмонаим (Хасмонеев), цари дома Ирода, а также римские прокураторы постепенно лишили Санѓедрин – Верховный суд – большей части его полномочий: он утратил право наложения вето на важные политические решения, а в дальнейшем – и право выносить смертные приговоры. За сорок лет до разрушения Второго Храма заседания суда уже не проходили в нем. Согласно закону Торы, прекращение заседаний в храмовом зале, расположенном в непосредственной близости от жертвенника, означало невозможность в дальнейшем разбирать дела о преступлениях, наказанием за которые является смертный приговор. По закону, дела о преступлениях, наказуемых смертной казнью, могут разбираться всеми компетентными судами только в том случае, если местом заседаний Великого Санѓедрина является определенное помещение в самом Храме. Изгнание Санѓедрина было во многом добровольным. Его члены сами отказались от права принятия решений в подобных делах. Такие жизненно важные проблемы, как регулирование календаря и установление нового месяца, по-прежнему оставались в ведении Санѓедрина. Но все вопросы, касающиеся принятия политических решений, несмотря на то, что раньше они тоже регулировались законом Торы, теперь оказались вне его компетенции. Полномочия в области религиозного закона, касающегося повседневной жизни человека, остались у местных судов.
Поскольку большинство народа концентрировалось в маленьких городках и деревнях с исключительно еврейским населением, сохранились прежние формы местного управления. Дела города находились в руках совета, члены которого чаще всего выбирались семью мудрецами, пользовавшимися всеобщим признанием в городе. Наиболее важные решения принимались в присутствии народа (см. «Мегила», 26а). Местные советы, в состав которых входили три мудреца, получали права и полномочия от главы Санѓедрина, носившего титул Наси. Такие суды определяли практическое применение закона в общине: устанавливали конкретно, какая пища является разрешенной в соответствии с законами кашрута, допустимо ли заключение брака, какие действия считаются видами работ, запрещенных в субботу и праздничные дни, а какие могут быть разрешены. Предполагалось, что мудрецы должны осуществлять духовное руководство в городе или области, и для этого были предусмотрены соответствующие должности.
После разрушения Храма полномочия Санѓедрина сократились, он перестал являться центром еврейской жизни, влияние которого ощущается постоянно и повсеместно. Тем не менее, глава Санѓедрина признавался руководителем евреев в Израиле как еврейским населением, так и властями. Его было принято называть Наси не только в народе, но и среди мудрецов.
Одной из важнейших функций, которую по закону Торы Санѓедрин должен был осуществлять и в условиях отсутствия Храма, было установление начала нового месяца, а также добавление дополнительного месяца к году. Такая необходимость возникала из-за того, что еврейский календарь основан одновременно на лунном и солнечном циклах. От установления начала нового месяца зависело, в какие дни будут отмечаться праздники.
Право учить и выносить конкретные постановления в соответствии с законами Торы передавалось учителем ученику, если тот оказывался достойным во всех отношениях. Такая передача, как непрерывная цепочка, тянулась от Моше через Йеѓошуа, старейшин и пророков. Процедура объявления ученика мудрецом имела полную силу только при условии, что она была совершена на территории Эрец Исраэль. В этом случае тот, кого объявляли мудрецом, признавался авторитетом в любой из областей законов Торы. По древней традиции, объявлением мудрецом не могло обойтись без одобрения Наси. Это способствовало сохранению главой Санѓедрина статуса духовного руководителя народа.
По мере усиления римского гнета Наси все более нуждался в поддержке. Руководители вавилонской диаспоры неоднократно пытались установить с главой Санѓедрина более тесный контакт, чтобы придать ему дополнительные силы.
В 358 г. под руководством Наси Ѓилеля Второго были произведены расчеты, опирающиеся на астрономические сведения Устной Торы. Это позволило создать постоянный календарь, в основу которого был положен девятнадцатилетний цикл, учитывающий все годичные изменения. Определение дня начала месяца по свидетельству тех, кто наблюдал появление новой луны, периодическое добавление дополнительного месяца к году и другие правила регулирования календаря являлись основным моментом централизации различных аспектов жизни всего еврейства. Поэтому, отказавшись от ежемесячного и ежегодного регулирования календаря, Ѓилель Второй отказался тем самым от важнейшего механизма влияния Санѓедрина на весь еврейский мир. Значение Наси как руководителя всего народа постепенно ослабевало, и в 429 г. эта традиционная должность перестала существовать.
Упразднение должности Наси произошло после раскола Римской империи и принятия христианства Восточной Римской империей в 324 г. Византия, под властью которой оказалась территория Израиля, старалась вытеснить оттуда евреев с помощью непомерных налогов и всевозможных ограничений. Одним из средств усиления влияния явилось разделение территории Израиля на две провинции и создание в каждой из них своего Санѓедрина, что и привело к
упразднению должности Наси. Однако мудрецы нашли форму управления, позволившую осуществлять единое руководство еще долгое время: в Тверии был организован Великий совет (бейт-ваад ѓа-гадоль), который заменил Наси.
Все время, пока существовала должность Наси, его власть не подкреплялась ничем, кроме традиции и общего признания, которые только и могли сделать Наси реальным правителем. После раби Йеѓуды ѓа-Наси (135-220 гг.) лишь Ѓилель Второй обладал достаточным авторитетом, чтобы в полной мере управлять всеми делами народа.
Такая важная функция, как сбор налогов, никогда не осуществлялась Наси, этим занимались старейшины. Они же ведали сбором тех частей урожая, приплода скота и отдельных частей туш животных, которые по закону Торы принадлежат коѓаним[70]. Непомерные налоги, взимавшиеся римскими, а затем византийскими властями, ложились на плечи населения все более тяжким бременем; их сбор был нелегким и неприятным занятием, и в конце концов все начали уклоняться от этой тягостной обязанности, а должности, связанные со сбором налогов, утратили прежнее значение. Вероятнее всего, управление на местах осуществлялось, с одной стороны, местным судом, а с другой – «главой собрания», который назывался «архисинагогус» (греч.). Должность архисинагогуса существовала уже в период Второго Храма, но ее значение возросло позднее. Ослабление централизованного управления привело к тому, что местные лидеры, пытаясь выйти на политический уровень, стремились к установлению самостоятельных отношений с нееврейскими властями. Например, раби Абаѓу из Кейсарии (300 г.) стал главной политической фигурой своего поколения, несмотря на то, что формально не был наделен какими бы то ни было полномочиями. Ослабление центральной власти и сужение сферы влияния Великого совета происходили на фоне общего ослабления еврейских общин и уменьшения численности еврейского населения на территории Эрец Исраэль.

Вавилония

Еврейская община Вавилонии пользовалась широкой внутренней автономией. Такое положение установилось задолго до рассматриваемого периода. Сильная децентрализованность вавилонского царства и почти полное отсутствие интереса властей к внутренним проблемам способствовали тому, что управление еврейской общиной было почти независимым. Дополнительным благоприятным фактором явилось то обстоятельство, что еврейское население в основном концентрировалось в определенных районах. Встречались города, большинство жителей которых были евреями, и целые районы, где управление фактически находилось в руках евреев.
Точно не известно, когда именно власти официально признали особое положение Главы диаспоры, которого евреи считали преемником законной власти царского дома из колена Йеѓуды (родословная Глава диаспоры восходит к дому Давида). В его руки были переданы многочисленные официальные полномочия. Вполне вероятно, что уже в период династии Сасанидов положение Главы диаспоры было во многом определено. Он являлся руководителем евреев Вавилонии и представлял их перед властями. При персидском дворе Глава диаспоры занимал очень высокое положение: правители относились к нему как к Наси из царского дома. Были периоды, когда, согласно дворцовой иерархии, он считался третьим лицом в государстве. Одной из обязанностей Главы диаспоры был сбор значительной части налогов. Он назначал руководителей и судей, которые, в свою очередь, наделялись большими полномочиями, вплоть до права применять телесные наказания, а иногда и приговаривать к смертной казни. Недалеко от резиденции Главы диаспоры располагался особый суд, в основном занимавшийся разбором имущественных споров. Помимо этого, члены суда принимали участие в выборах кандидатов на должности. Большинство людей, назначавшихся на должности, выбирались по совету глав талмудических школ. В Талмуде упоминание Главы диаспоры сопровождается титулом мар – «господин».
Главы диаспоры были людьми Торы, некоторые из них были великими мудрецами. В каждом поколении немало мудрецов были тесно связаны с семьей Главы диаспоры. Среди танаим мы находим раби Натана из Вавилона, который был сыном Главы диаспоры. А в поколении амораим из дома Главы диаспоры происходил Раба бар Авуха. Рабейну Нехемья, внук Рава, также принадлежал к дому Главы диаспоры; рав Нахман бар Яаков был зятем Главы диаспоры. Несмотря на это, между Главой диаспоры и мудрецами, которые не всегда считали себя обязанными подчиняться его решениям, нередко возникали разногласия. Однако с течением времени между ними сложилась устойчивая традиция добрых отношений. Особенно упрочились эти отношения в период геоним.
Глава диаспоры и мудрецы вместе распределяли в еврейских общинах должности, которые одновременно являлись и государственными должностями в провинциях. Евреи, занимавшие их,  осуществляли контроль за рынком, следили за правильным использованием водных ресурсов, заботились об охране и расширении оросительных каналов. Вероятно, в Вавилонии не назначались официально «семь главных старейшин города» и обычно дела городского самоуправления находились в одних руках. Иногда административные вопросы решались кем-либо из крупнейших мудрецов, которого в этом случае называли мара де-атра – «наделенный властью в этом месте». Если эту высокую должность занимал простой человек, он оставлял ѓалахические проблемы на попечение кого-либо из местных мудрецов, а сам решал сложные практические вопросы.
Суд был наделен полномочиями разбирать лишь внутренние, возникавшие в еврейской среде, проблемы. Особые усилия прилагались для того, чтобы избежать необходимости обращаться в официальные нееврейские суды. К их помощи прибегали лишь в спорах с неевреями.
Почти во всех поколениях мудрецы крупных талмудических школ пользовались большим уважением у властей. Иногда между ними и вавилонскими царями устанавливались самые тесные связи.

Влияние чужих культур

Эрец Исраэль

Население Эрец Исраэль на протяжении продолжительного периода испытывало очень сильное влияние эллинизма в религии и языке.
Религиозное влияние имело следствием отход части населения от веры и принятие эллинизма, а также образование секты цдуким, отвергавших существенные принципы Торы и заменивших их мировоззренческими положениями, заимствованными из греческой философии.
Они привнесли в повседневную жизнь одежду, обычаи и нормы поведения, соответствовавшие эллинистической культуре. И хотя представители этих групп с течением времени ассимилировались и утратили принадлежность к еврейскому народу, их влияние и влияние окружающей среды в значительной степени отразились на укладе жизни тех, кто сохранял приверженность Торе. Восстание Хашмонаим (II в.) являлось борьбой не только за национальную независимость, но и за духовную свободу народа Торы, против насильно насаждавшегося эллинизма; тем не менее, и после победы восстания греческая культура продолжала оказывать большое влияние на разные слои общества. Возможно, именно этим влиянием объясняется укрепление секты цдуким в тот период. Установление римской власти по сути ничего не изменило.
Совершенно ясно, что евреи Египта во времена Второго Храма и в период записи Талмуда были хорошо знакомы с греческой культурой, влияние которой сказалось на многих сферах жизни. Однако непонятно, каковы были взаимоотношения с этой культурой у евреев в самой Эрец Исраэль (речь не идет о тех кругах, которые открыто стремились к ассимиляции). С одной стороны, кажется, что никакой связи между евреями, остававшимися в Стране Израиля, и почти повсеместно распространившейся греческой культурой не существовало, так как известно, что был наложен угрожавший отторжением от общины строжайший запрет на само изучение «греческой мудрости». С другой стороны, представляется, что запрет этот никогда не был полным, и не совсем понятно, что именно подпадало под определение «греческая мудрость». На тех, кто занимал достаточно высокое положение при дворе, а также на дом главы Санѓедрина, он не распространялся: ав бейт-дин – глава суда – должен быть знаком со всеми сторонами жизни; дипломату следует иметь представление о культуре того, с кем он говорит. Таким образом, истинную картину распространения влияния эллинизма представить трудно. Однако понятно, что фундаментальные принципы иудаизма и основные особенности еврейской жизни его не испытали. В то же время можно утверждать, что косвенно эллинизм оказал определенное влияние: греческая философия поставила ряд вопросов, на которые еврейские мудрецы должны были дать исчерпывающий ответ; многие элементы эллинистического быта проникли в повседневную жизнь. Такой вывод представляется справедливым, несмотря на то, что трудно найти в источниках подтверждающую его цитату.
Наиболее вероятно, что в период Мишны, а во многих местах даже в период Гемары, разговорным языком простых людей оставался иврит. На нем говорили и писали. Однако понемногу арамейский язык начинает вытеснять иврит. Арамейский, или, как его было принято называть, сирийский, являлся разговорным языком подавляющей части нееврейского населения и языком общения для всех жителей страны. Раби Йеѓуда ѓа-Наси боролся против использования арамейского языка: «Зачем же в земле Израиля говорить по-сирийски? Если не на святом языке, то тогда уж лучше по-гречески» («Бава кама», 82б-83а). С тех пор, как центр еврейской жизни переместился в Галилею, использование иврита в качестве разговорного языка резко сократилось, а распространение арамейского возросло. При этом минимальное понимание иврита сохраняли все, даже простые люди были знакомы с ним через письменные источники. Не вызывает сомнения, что все мудрецы владели ивритом. Возможно, что во многих местах продолжали говорить на иврите еще долгие годы, вплоть до установления мусульманского правления.
Однако на каком бы языке ни говорили евреи, всегда в их речи можно было проследить сильное влияние греческого. Многие слова, понятия и определения, названия мер и т. п. были заимствованы из этого языка. Большая часть заимствованных слов осталась в иврите навсегда и сделалась его неотъемлемой частью: алахсон – диагональ, проздор – прихожая, синар – передник, судар – платок, панас – фонарь. Это только немногие примеры. Число слов, заимствованных из греческого, в Иерусалимском Талмуде и в сборниках агадот, составленных в Израиле, очень велико, оно достигает нескольких сотен. В сравнении с этим количество слов, заимствованных из латыни, весьма незначительно, и часто эти слова употребляются в искаженном виде, переделанными на греческий лад. Необходимо также отметить, что первый перевод Торы на греческий язык, известный как перевод «семидесяти толковников» (Септуагинта, 245 г.), и более поздние переводы Акилоса и Сумахоса способствовали возникновению тесных языковых связей между греческим языком и еврейским миром. В период Мишны еще не был наложен запрет на изучение «греческой мудрости», поэтому евреи часто использовали переводы Торы на греческий. Мудрецы Израиля говорили: «Для каждого языка есть свое предназначение. Святой язык хорош для разговора, арамейский – для плача, греческий – для песни, а язык римлян – для боевого клича».

Вавилония

Поскольку подавляющее большинство евреев, живших на территории Персии, были потомками пленников, угнанных в Вавилонию, наиболее значительному влиянию в области культуры и языка они подверглись в период Вавилонской империи, соприкосновение с культурой собственно Персии было весьма незначительным. Разговорным языком в Вавилонии был арамейский. Для вавилонской диаспоры иврит стал исключительно языком мудрецов, подавляющее большинство народа перестало понимать его. Следы влияния Вавилонии можно отчетливо увидеть в культурах разных народов в таких областях, как астрономия и астрология, а также в образах, использованных в искусстве. Однако языческие представления, распространенные во всех сферах знания и быта, исключили возможность прямого заимствования и укоренения в еврейской среде культуры и обычаев завоевателей. Что же касается персидского языка и обычаев, то, вероятнее всего, соприкосновение с ними было весьма слабым. На основании ряда источников можно утверждать, что большинство еврейского населения почти не было знакомо с персидским языком. Те отдельные слова, которые были заимствованы на протяжении нескольких столетий в результате торговых связей и повседневного общения, как правило, не закреплялись в речи надолго. Чаще всего это были специфические термины. Не следует забывать и о том, что сами персы использовали в своей письменности арамейский алфавит. Таким образом, арамейский оказал на язык персов гораздо большее влияние, чем персидский язык на арамейский. Землевладельцы в Персии, жившие весьма обособленно, почти не соприкасались с жителями завоеванных провинций. В свете изложенного становится понятным, почему влияние персидской культуры, если таковая вообще существовала в то время, оказалось практически незаметным.
Евреи никогда не хотели конфронтации с местным населением, они старались не дать повод служителям языческих культов спровоцировать конфликт и избегали споров с ними. Лишь изредка можно встретить высказывания, оспаривающие и высмеивающие манихейство. Священники той или иной секты время от времени пытались препятствовать исполнению еврейских обрядов. В источниках упоминаются религиозные преследования и вмешательство во внутренние дела общин, однако периоды, отмеченные подобным давлением и притеснениями, никогда не бывали продолжительными, а отдельные указы не носили характер целенаправленных санкций.
Еврейские мудрецы, которые были хорошо знакомы со многими областями жизни и культуры Вавилонии, а также арабских племен, поселившихся в некоторых персидских провинциях, всегда стремились предотвратить даже незначительное влияние чужих культур.

Экономика

На протяжении всего периода Мишны и Гемары как на территории Эрец Исраэль, так и в Вавилонии, большинство еврейского населения все еще оставалось связано с сельским хозяйством. Скорее всего, состоятельные люди, игравшие роль в экономической жизни общества, были землевладельцами, использовавшими труд наемных рабочих или отдававшими землю в аренду. Земельные владения и в Эрец Исраэль, и в Вавилонии представляли собой наибольшую ценность. Многие моменты в экономических и деловых отношениях свидетельствуют о том, что самым надежным капиталовложением считалась покупка земли и недвижимости.
Значительную часть еврейского населения составляли ремесленники. В основном они были плотниками, сапожниками, кузнецами, горшечниками и портными. Многие из мудрецов зарабатывали на жизнь, занимаясь ремеслом, о чем свидетельствуют часто встречающиеся прибавления к их именам: раби Йоханан-сапожник, раби Ицхак-кузнец... Было широко распространено ткачество, но по непонятным причинам это ремесло не считалось престижным. Перечень можно дополнить кожевниками, строителями и архитекторами, ювелирами и чеканщиками, мастерами, нанизывавшими жемчуг, врачами, землемерами. Встречались среди евреев также рыбаки и птицеловы, погонщики ослов и верблюдов, моряки.
Большое число людей занимались обучением детей, которые изучали тексты Торы с самого раннего возраста. Часто учителя совмещали это занятие с должностью сойфера – писца. Эта профессия, представители которой способны написать свиток Торы, тфилин[71] или мезузу[72] в соответствии со всеми сложными законами, никогда не исчезала. Нам известно об организованном изготовлении тфилин и мезузот в Вавилоне. Сойфер был необходим и в судах для составления документов. Смотрители синагог, охрана и полиция, различные служащие дополняли общую картину.
Торговые дела, которые вели евреи, приносили небольшой доход и были связаны с определенным местом. Множество мелких торговцев занимались продажей вразнос недорогих украшений и парфюмерии. В любом местечке всегда был лавочник, торговавший продуктами питания: мукой, вином, оливковым маслом. В поселении покрупнее можно было найти того, кто резал крупный скот и разделывал туши в соответствии с законом Торы. Распространенным занятием был обмен денег, которым занимались менялы.
Лишь весьма небольшое число торговцев занимались оптовой закупкой и сбытом товаров. Издавна на территории Вавилонии жили купцы, имевшие связи с самыми разными странами. Возможно, именно евреи первыми проложили торговые пути в отдаленные страны Азии и Африки и были посредниками в международной торговле китайским шелком. Евреи, жившие на территории Вавилонии, установили прочные отношения с Индией, из которой они доставляли пряности, редкие плоды и железо. Некоторые еврейские мудрецы также участвовали в крупных сделках. Можно найти упоминания о мудрецах, которые вели дела в далеких странах. Но, скорее всего, вплоть до периода геоним большинство еврейского населения Персии все еще занималось сельским хозяйством или мелким ремеслом. Только гораздо позже в силу многих причин торговля сделалась одним из главных занятий в разных еврейских общинах.

Образование и обучение

Как известно из Талмуда, на протяжении многих поколений у евреев не было специальной системы образования и не существовало никаких учебных заведений. Это утверждение справедливо относительно любого уровня обучения и для всех мест проживания евреев. Несмотря на это, люди, как правило, умели читать и писать. Введение системы образования как общего принципа, детальная ее разработка считается заслугой первосвященника Йеѓошуа бен Гамлы, который принадлежал к поколению, пережившему разрушение Второго Храма. Эта система образования, которая охватывала, в основном, крупные центры, просуществовала многие сотни лет. Главы общин заботились, чтобы в городах всегда было достаточно учителей для детей младшего возраста. Такого учителя позже стали называть меламед, а в те времена люди этой профессии были известны как макрей-дардекей (арам. «обучающий детей»). Скорее всего, община не платила за обучение – расходы ложились на родителей. Практически каждый желающий мог стать учителем детей младшего возраста. Но при этом любой учитель подчинялся указаниям суда или мудрецам, руководившим общиной. Он не мог бесконтрольно увеличивать число учеников, собирать вместе детей разного возраста и не учитывать способности и склонности ребенка. В Талмуде неоднократно встречаются упоминания о том, что обучающий детей был отстранен от должности по тем или иным причинам, например, из-за неточностей в объяснениях или слишком сурового обращения с детьми.
Местом учебы иногда был дом учителя, но чаще занятия проводились в синагоге, в помещении, специально предназначенном для занятий детей. Школы посещали мальчики, и только в отдельных местах существовало организованное обучение для девочек. Но чаще девочек обучали и давали им первоначальные знания частные учителя, приходившие на дом. Число детей в обычном классе не превышало двадцати пяти. В переполненные по тем или иным причинам классы в помощь учителю назначали воспитателя, которого называли рейш духана (арам. «глава кафедры»; см. «Бава батра», 21а). Но в любом случае в одном классе не собиралось более сорока детей. Учиться начинали с пяти-шести лет, но иногда в классы посылали и детей младшего возраста, чтобы, присутствуя на уроке, они привыкали к учебе, учились слушать и запоминать.
Основным предметом изучения являлся текст Торы. Дети учились читать, понимать простой смысл и запоминать наизусть отрывки из текста. Иногда применялся метод, при котором дети каждый день выучивали одно предложение наизусть. Отсюда упоминаемые в Агаде случаи, когда кто-либо просит детей, возвращающихся из школы, произнести предложение, которое они сегодня выучили: פסוק לי פסוקך – «Скажи мне твой отрывок!» («Хагига», 15а). Так делали для того, чтобы ребенок еще раз вспомнил выученное, а иногда – с целью получить добрый знак, услышав слова Торы из детских уст. Конечно же, в школе обучали еще и письму, произнесению благословений и порядку молитв. И хотя не все мальчики продолжали учебу, представляется, что знанием текста и навыками письма владели все. Еврея, не умеющего писать, Гемара называет תינוק שנשבה בין הנכרים – «младенцем, попавшим в плен» – ребенком, выросшим среди неевреев. Встречается насмешливое обращение к человеку, не знающему простых вещей: זיל קרי בי רב – «Иди в дом учителя и научись читать», – т. е. умение читать было чем-то совершенно естественным, считалось элементарным навыком. Как правило, обучение продолжалось пять лет, и большинство мальчиков прекращали систематическую учебу по окончании этого срока. Однако забота о том, чтобы ребенку была предоставлена возможность получить, по крайней мере, начальное образование, была повсеместной.
Для тех, кто переходил на следующую ступень обучения, основным предметом становилась Мишна. Продолжение образования не было обязательным; оно не было и общедоступным. Только те родители, которые очень хотели этого, добивались для своих детей возможности продолжить образование. Но если ребенок проявлял незаурядные способности, состоятельные люди считали своей обязанностью помочь ему продолжить учебу. Изучение Мишны также основывалось на заучивании наизусть всех шести разделов или хотя бы большей части текста. Эта программа была рассчитана на пять лет. Подростки пятнадцати лет, проявившие особые способности или целеустремленность, могли продолжить учебу в высших талмудических школах или у сильного учителя в какой-либо йешиве[73]. На этом этапе ученики изучали Гемару, являющуюся подробнейшим комментарием к Мишне. Занятия велись в небольших группах, состоявших, как правило, из пяти человек («пять товарищей по учебе»). Из этих подростков вырастали мудрецы, которые посвящали учебе всю жизнь. Другие же учились до тех пор, пока не обзаводились семьей, – но это не означает, что, женившись, они полностью оставляли углубленное изучение Торы. Число учеников на каждой из ступеней мы можем представить себе, исходя из следующего высказывания: «Тысяча приходит учить текст Торы, сто – Мишну, десять – Гемару, и один из них способен обучать».

Синагога

Уже во времена Второго Храма на территории Израиля и за его пределами синагоги существовали везде, где была еврейская община.
Большие общины имели несколько синагог. Одна из них могла принадлежать людям определенной профессии, другая – выходцам из одного места. Например, в Иерусалиме во времена Второго Храма существовала синагога выходцев из Вавилона. Некоторые синагоги размещались в пожертвованных домах, но чаще располагались в общественных зданиях, которые строила и содержала община. Эти здания находились в ведении городского совета. Синагога служила местом не только молитвы, но и собраний, на которых решались общественные проблемы. Иногда помещение синагоги занимал учитель с детьми, а временами там можно было застать за учебой и взрослых.
Во многих маленьких городах синагоги строились довольно далеко от центра, за чертой города. Возможно, это делалось для того, чтобы прилегающие поселки также приняли участие в строительстве. Служитель синагоги часто жил при ней. В синагогах, вынесенных за пределы города, как правило, не было постоянного ארון הקודש;[74] его заменяла специально выделенная комната, которую запирали. В ходе молитвы из нее торжественно выносили свитки Торы. Чтение Торы в синагоге не являлось торжественным действием, а было средством учебы. На многие поколения вошло в обычай переводить прочитанный текст, предложение за предложением, на арамейский язык. Чаще всего пользовались общепризнанными точными переводами, такими, как перевод Онкелоса. На территории Эрец Исраэль в конце периода амораим переводчики вставляли в текст разъяснения и выдержки из агадот. Эти расширенные переводы послужили основой для иерусалимского перевода Торы («Таргум Йерушалми»), который ошибочно называют תרגום יונתן – «Таргум Йонатан».
В синагогах также произносились обращенные к общине поучения, которые назывались סידראсидра. Обычным временем для этого был вечер начала субботы или время после полудня в субботний день. Послушать наставления мудреца собиралась вся община, в том числе и женщины. Иногда первым выступал более молодой мудрец, он рассказывал что-нибудь из Агады, а в это время собиралась вся община, чтобы послушать всем известного мудреца.
Основной темой сидры было рассмотрение и подробное разъяснение ѓалахи. Для того, чтобы заинтересовать общину, начинали с агады, относящейся к недельной главе Торы. Подобные введения и отрывки из агады послужили материалом, из которого впоследствии были составлены сборники агадот. Темы еженедельного поучения были разнообразны и выбирались по усмотрению мудреца. Обращали особое внимание на то, чтобы за месяц до каждого из трех праздников (Песах, Шавуот, Сукот), во время которых полагалось приходить в Иерусалим, а также в течение «десяти дней раскаяния» между Новым годом (Рош ѓа-шана) и Днем искупления (Йом Кипур), разъяснялись и комментировались законы, непосредственно относящиеся к наступающему празднику.
Обычно мудрец поднимался на возвышение, с которого читают Тору, и негромко, очень коротко излагал суть темы молодому человеку, который назывался מתורגמן – «переводчик». Метургеман громко повторял услышанное, вставляя подробные разъяснения на том языке, которым пользовались в общине. Если община была очень большой, иногда приглашали нескольких переводчиков.
Регулярность разъяснений и комментариев, приуроченных к праздникам, была характерна для Израиля. В Вавилонии праздничные комментарии носили несколько иной характер. Они проводились не каждый год, и на них стекалось большое число людей. Такие собрания, посвященные изучению определенных ѓалахических тем, излагавшихся кем-либо из крупнейших мудрецов, назывались פירקאпирка. Ѓалахические выводы и толкования произносились при большом стечении народа и нередко в присутствии Главы диаспоры. Право говорить предоставлялось самым уважаемым мудрецам. Иногда это почетное право предоставлялось мудрецам из семьи Главы диаспоры, но за основу всегда принимались толкования духовных руководителей поколения
О проведении таких собраний, как сидра и пирка, извещали весь народ. Противоречить мудрецу было не принято. Если мнение кого-либо из знаменитых мудрецов не совпадало с мнением выступавшего, то возражения высказывались в другой раз.

Бейт-мидраш

Если синагога предназначалась для молитв и собраний, то бейт-мидраш («место для занятий», «дом учения»; мн. батей-мидраш) был помещением, специально выделенным для изучения Торы. Это не исключало возможности проведения в нем общественной молитвы, однако собравшиеся не должны были мешать постоянным занятиям. Большая часть времени посвящалась изучению Талмуда. Учебное помещение иногда называли בי רבנן – «дом учителей наших», – так как в каждом бейт-мидраше преподавали выдающиеся мудрецы, пользовавшиеся всеобщим уважением. Они были полностью погружены в учебу, занимаясь в одиночку или с небольшой группой.
Для занятий продвинутых групп и индивидуальной учебы не существовало никакой системы, не было единого плана. Однако общий порядок занятий в доме учения был более или менее определен и, хотя со временем он претерпел многочисленные изменения, основа его сохранялась на протяжении многих поколений. В ранние периоды система учебы в батей-мидраш была более или менее одинаковой, особенно на территории Эрец Исраэль, поскольку в ведущих домах учения вырабатывались общие положения относительно самых разных сторон жизни и определялись задачи и методы изучения Торы. Общая линия вырабатывалась в בית הועד – Великим советом. Он являлся местом заседаний Санѓедрина и представительных собраний, в те или иные периоды заменявших его.
Система учебы в ведущих батей-мидраш во многом была направлена на поиск точных ѓалахических решений различных проблем, в том числе и тех, которые выдвигало время. Эти решения становились обязательными для всех. В более поздних поколениях дома учения крупнейших академий Талмуда на территории Вавилонии также приобрели более официальный характер. Существуют несколько предположений о том, каков был порядок учебы в эпоху геоним.
В зале занятий на возвышении, на кресле или на коврах, сидел глава бейт-мидраша. Напротив него рядами сидели ученики. Как правило, у каждого было строго определенное место. В первом ряду сидели выдающиеся мудрецы и среди них – ученики главы дома учения, которые достигли такого уровня, что могли почти равноправно участвовать в дискуссии. В следующем ряду сидели ученики, еще не достигшие столь высокого уровня, за ними располагались еще менее продвинутые ученики и так далее. Тому, кто делал успехи в учебе, отводили место в ряду, более близком к учителю.
Обычно все изучали один трактат, уделяя некоторое время самостоятельной подготовке. Иногда глава бейт-мидраша сам ставил вопросы и разъяснял Мишну, иногда предоставлял право объяснять кому-то из лучших учеников. Время от времени приглашали кого-либо из уважаемых людей, обладавших уникальными способностями, которых называли תנאיםтанаим[75] (ед. תנאтана – «повторяющий»). Такие люди помнили наизусть огромное количество барайтот. Пересказчик произносил слово в слово барайтот, относящиеся к определенной теме. Глава дома учения ставил вопросы, разъяснял и комментировал то, что считал необходимым. По всей видимости, уроки такого рода проводились не очень часто. Обычно же ученики задавали всем присутствующим вопросы, относившиеся к разбиравшимся комментариям. Они старались выяснить, как снять противоречие между изложенным и высказываниями других учителей, как привести в соответствие с логикой те или иные положения. На эти вопросы отвечал глава бейт-мидраша, но любому из учеников дозволялось вступить в дискуссию, поднять проблему или разрешить ее по мере его способностей и знаний. Обычно разбор продолжался до тех пор, пока возникший вопрос не прояснялся окончательно или пока не приходили к выводу, что в доме учения не обладают достаточной информацией для разрешения проблемы. Некоторые проблемы передавались из бейт-мидраша в бейт-мидраш, из Израиля в Вавилонию и обратно.
Метод изучения, применявшийся в доме учения, предполагал одновременное рассмотрение большого числа самых разных вопросов из различных областей и был направлен на приобретение глубоких знаний и умения оперировать ими. Эта методика базировалась на предварительной многолетней проработке разных тем. Поэтому в бейт-мидраше человек не мог позволить себе размышлять над какой-то отдельной проблемой или пытаться прояснить для себя конкретный вопрос. Тот, кто чувствовал, что его знания в затронутой теме недостаточно глубоки, оставлял дом учения, чтобы самостоятельно или при помощи учителей подробно разобрать ее, и только потом возвращался и продолжал занятия.
Учениками становились дети богатых родителей или же люди сильной воли, жертвовавшие всем ради учебы. Последним в бейт-мидраше предоставляли скромные стипендии. Учеба длилась весь год. В обычные дни учеников было немного, но два раза в году, в месяцы адар и элуль, в доме учения собиралось большое число людей, пришедших специально для непродолжительной учебы в широком кругу. Среди них можно было встретить известных мудрецов. Месячная программа изучения называлась ירחי כלה (ярхей-калла) – «месяц общего сбора». Адар и элуль были выбраны потому, что объем сельскохозяйственных работ в это время был невелик и для многих открывалась возможность вернуться к учебе. Когда мудрецы собирались в бейт-мидраше, они занимались каким-либо одним, заранее определенным трактатом или даже небольшой частью трактата, к совместному обсуждению которого все тщательно готовились в течение полугода.
Центральным моментом ירחי כלה были уроки главы дома учения, который разбирал проблематику трактата, начиная с Мишны. Он объяснял, комментировал, обсуждал затронутые вопросы с теми из мудрецов, кто занимался в данном месте постоянно, и с гостями. Для того, чтобы облегчить присутствующим понимание разбираемых вопросов, проводили предварительную подготовку по той теме, которая была определена для урока. После занятий повторяли сказанное наставником под руководством его помощников. Обязанность в течение месяца обеспечить учебу большого числа людей, собравшихся для того, чтобы продвинуться в изучении Торы под руководством известных учителей, лежала на ראש כלה или ראש לבני כלה – «руководителе совместной учебы». В его обязанности входило разъяснение трактата, выбранного для изучения на этот период. Он должен был проработать с учениками весь материал на достаточно высоком уровне. Часто на должность ראש כלה назначали относительно молодого человека, который со временем должен был заменить главу бейт-мидраша. В последние дни месяца совместной учебы глава дома учения принимал решение о том, какой трактат будет изучаться в следующий раз, и מגלה את המסכת – «открывал» его, т. е. разъяснял основные понятия и темы. По окончании месяца совместной учебы большинство принимавших в ней участие продолжали занятия самостоятельно или совместно с товарищами, опираясь на разъяснения тем и понятий, данные главой бейт-мидраша.
Характер диалогов и споров, приведенных в Талмуде, говорит о том, что обстановка в доме учения была совершенно свободной: всем разрешалось спрашивать и возражать, хотя глава бейт-мидраша мог строго одернуть тех, кто задавал вопросы, не относившиеся к теме (לזרוק מרה בתלמידים). Одним из обязательных для всех правил было то, что вопросы, рассуждения и споры, звучавшие в доме учения, не подлежали разглашению. Дело в том, что бейт-мидраш часто был неотделим от суда и в нем разбирались (либо в качестве учебных вопросов, либо в связи с необходимостью прояснить ѓалаху по какому-либо текущему делу) вопросы, касающиеся конкретных случаев. Иногда в процессе обсуждений становились известны чьи-либо внутрисемейные проблемы и обстоятельства или информация, связанная с текущей политикой. Но поскольку учащиеся знали, что их слова не выйдут за пределы дома учения, они свободно высказывали свои мнения. Известна история об ученике, рассказавшем о том, что говорилось в бейт-мидраше двадцать два года назад. В наказание он раз и навсегда был лишен права участвовать в дискуссиях. Такие твердо установленные правила существовали, в основном, в центральных домах учения. В батей-мидрашот мудрецов, которые не собирали большого числа учеников, четкий порядок совместной учебы отсутствовал.

Суды

Как правило, мудрецы одновременно являлись и судьями в тех местах, где они жили. Само понятие «судья» требует разъяснения. Законы Торы охватывают все стороны жизни: рождение ребенка, воспитание, семейные отношения, отношения между родителями и детьми, сложные законы кашрута,  взаимоотношений человека с обществом, управления государством или общиной. Этот перечень бесконечен, как бесконечно разнообразна жизнь. Естественно, что обычный человек был не в состоянии одинаково глубоко разбираться во всем. Только тот, кто всецело посвятил себя учебе, достигал ясного понимания всех деталей. Но даже простые люди знали, что любая существенная ошибка является преступлением перед Творцом. Тора возложила на мудрецов не только обязанность разъяснять, придав их ответам силу закона, но и ответственность за каждое слово. Поэтому в прерогативу судьи входило не только вынесение решения в имущественных спорах в соответствии с законом Торы (ממונות דיני), но и разъяснение того, что является разрешенным, а что запрещенным в вопросах, касающихся брака, пищи и ее приготовления, законов торговли, земледелия, праздников и субботы и
т. д. (והיתר איסור דיני). Нередко кто-нибудь из мудрецов приходил в бейт-мидраш и задавал трудный вопрос, с которым обратились к нему, а он не смог дать ответ. В доме учения такой вопрос тщательно разбирался и выносилось решение.
Существовали четкие правила, касающиеся судопроизводства. Внутренний порядок и структура суда были определены вплоть до мельчайших деталей процессуального характера.
На территории Эрец Исраэль Верховный суд состоял из 71 мудреца (Большой Санѓедрин), главные городские суды состояли из 23 членов (Малый Санѓедрин). Входившие в состав суда сидели полукругом, центральное место занимал Наси или его заместитель – ав бейт-дин. По правую и левую руку от него в строго установленном порядке сидели мудрецы, имевшие право голоса при вынесении решений. Известны письма, относящиеся к более поздним периодам, подписывая которые, люди указывали свое место в ряду судей (например, «4» или «5»). Перед судьями также в ряд сидели сыновья мудрецов, повернувшись лицом к собравшимся. Напротив судей располагались мудрецы и ученики тремя рядами, по 23 человека в ряду, причем за каждым было закреплено определенное место. Если кто-то по каким-либо причинам выбывал, его место занимал следующий за ним по порядку. Описанный порядок был обязательным только для Санѓедрина, но автоматически устанавливался во всех судах, в том числе, и на территории Вавилонии.
Разбирательства в суде были открытыми, на них могли присутствовать все ученики. Им разрешалось, а в некоторых случаях вменялось в обязанность, высказать свое мнение, если у них имелись возражения. В тех случаях, когда судья выносил решение единолично (естественно, что далеко не все вопросы могли решаться единолично), на заседании присутствовали местные мудрецы, которые выслушивали вопросы и присоединялись к поискам ответов. Участие в работе суда было одной из форм изучения Торы. Иногда зал заседания превращался в бейт-мидраш, и законы, касающиеся разбираемого дела, всесторонне исследовались мудрецами и их учениками.
Рядом с помещением суда располагались сойферы (писцы, обладающие специальными знаниями и навыками). В главных городских судах на сойфера возлагалась, кроме прочего, обязанность вести протокол, записывая высказываемые мудрецами мнения. В обычных судах сойферы писали векселя, долговые расписки и обязательства, а также записывали решения суда. При судах имелись посыльные и судебные исполнители – хазаним (חזנים), – которые должны были следить за исполнением решений суда и приводить в исполнение приговор в случае, если кого-нибудь приговаривали к телесному наказанию. Амора по имени Рав, собираясь идти в суд, с горькой иронией говорил своему слуге: «Принеси мне орудия милосердия: палку и ремень, сандалию (для освобождения женщины от обязанности левиратного брака) и шофар (рог, в который трубили по решению суда, чтобы известить о вынесении херема – приговора об изгнании кого-либо из общины. См. «Санѓедрин», 76).
Мы описали устройство судов, решением вопросов в которых занимались мудрецы, получившие полномочия от своих учителей. Но были суды, членами которых являлись простые люди, и там вышеуказанные правила не действовали. Но одно было общим для всех: никто не брал плату за свой труд. В редких случаях судьям компенсировали убыток, причиненный перерывом в постоянной работе. Только в конце периода Второго Храма и затем в период существования центра изучения Торы в Явне были мудрецы, получавшие
определенную плату, поскольку исполнение обязанностей судей занимало у них целый день. Но такое всегда было исключением из правил. В период Талмуда все судебные и подобные им должности занимали те, кто был готов исполнять обязанности, не получая за это никакой платы.

Мудрецы и их ученики

В период Мишны и Талмуда мудрецы представляли собой элитарный слой общества. Их мнение было решающим при обсуждении важнейших вопросов, касавшихся всех сторон жизни. В их среде проявлялись черты элитарности, выражавшиеся в особых взаимоотношениях и тенденции оставаться замкнутой кастой. Так, например, известно высказывание, что мудрецу следует жениться на дочери мудреца. С другой стороны, в этот своеобразный аристократический круг мог войти любой. Способные люди быстро достигали признания благодаря своим знаниям и личным качествам, и их родословная при этом играла очень незначительную роль. И хотя мы можем найти семьи, где отец и сын были известными мудрецами, и даже семьи, в которых статус мудреца сохранялся в третьем поколении, как правило, судьями, выдающимся учителями и духовными лидерами в каждый новый период становились люди из не известных ранее семей, достигшие высокого положения благодаря собственным усилиям.
Мудрецы, до известной степени, держались отдельно от широкого общества, в Вавилонии они даже носили особую одежду. Им и их ученикам были предоставлены различные привилегии (например, освобождение от некоторых видов налогов[76]), однако в остальном они разделяли с народом все тяготы его повседневной жизни. За преподавание Торы и участие в работе суда, за помощь в решении личных и общественных проблем никогда не взималась плата. Как и большинство народа, мудрецы занимались сельским хозяйством, ремеслом и торговлей. Среди них иногда встречались очень богатые люди (например, раби Эльазар бен Азарья, мудрецы из дома Наси). Однако в основном их доходы были средними. Немногие из мудрецов нуждались по-настоящему, но большинство из них имели возможность учить Тору лишь в свободные от работы часы. Только молодые люди, или те, кому помогали из дома, или получившие наследство могли бóльшую часть времени посвятить изучению Торы.
Начинающие ученики занимались у одного из выдающихся мудрецов, изучая Гемару (גמרא) – материал, необходимый для усвоения Мишны и Барайты, а также сварý (סברא) – методику углубленного анализа. В Эрец Исраэль было принято, чтобы ученик долго оставался у одного учителя и получал от него бóльшую часть своих знаний в Торе. Таким образом, каждый являлся учеником конкретного человека. У учеников возникали прочные личные связи с учителем и вырабатывалось глубокое понимание особенностей его подхода к решению ѓалахических проблем. Отношения с учителем считались более важными и часто были более близкими, чем с отцом. В Вавилонии подобные связи возникали далеко не всегда. Ученики чаще переходили от учителя к учителю, а также много времени проводили вместе, занимаясь небольшой группой. Даже в тех местах, где существовали более тесные связи между учителями и учениками, большинство последних считали необходимым время от времени переходить к другому мудрецу и слушать разделы Торы в его изложении. Конечно, на первой ступени изучения, когда человек учился правильно строить элементарные логические связи, верно определять термины и не ошибаться в авторстве барайтот и частей Мишны (такое умение, а также собственно заучиваемый материал назывались גירסאгирса – «версия», «прочтение», «вариант текста»), эти переходы не являлись необходимостью. Услышать изложение уже проработанного материала из уст другого мудреца для того, чтобы усовершенствовать методику анализа (סברא), старались продвинутые ученики.
В Вавилонии ученик, проучившийся много лет, назывался צורבא מרבנן –  «молодой среди мудрецов». Население места, в котором он жил, относилось к нему с подчеркнутым уважением. Однако на этом этапе редко получали официальную должность. Такой ученик посещал разных учителей, стремясь услышать от них новые разъяснения, познакомиться со взглядом на вещи с незнакомой стороны. Иногда же его интересовали не столько логические построения нового наставника, сколько утверждения, полученные им от учителей и неизвестные другим (לגמריה דרב הוו צריכי לסברי דרב לא הוו צריכי – «не предположения нужны, а сведения, полученные по традиции» – см. «Санѓедрин», 36б). Эти утверждения назывались מסורא – «известное по традиции». По прошествии некоторого времени צורבא מרבנן становился известен как חד מרבנן («один из мудрецов»), о нем говорили ההוא מרבנן («этот – из мудрецов»).
На начальном этапе обучения будущий мудрец обычно жил в чужом городе. Ученики и мудрецы останавливались всегда в одних и тех же домах, у одних и тех же хозяев, которые, как правило, брали плату за проживание, однако некоторые из них помогали поселившимся у них материально. Исключительно редко строили дома, специально предназначенные для размещения учителей и учеников. Местные жители старались помочь ученикам, в особенности тем из них, кто по-настоящему нуждался. Иногда глава йешивы поддерживал учеников либо из собственных средств, либо за счет общины.
Всегда находились люди, готовые поддержать учебу в центрах Торы, всегда давались пожертвования. Но постоянную плату учителям и стипендии ученикам были в состоянии платить только крупнейшие йешивы, т. к. чаще всего пожертвования передавались им. На территории Вавилонии, в основном, в период геоним, существовал специальный налог в пользу больших йешив; за каждой из них был закреплен определенный район, с которого взимался этот налог в дополнение к государственным.
В Вавилонии было принято, чтобы молодой человек женился перед поступлением в йешиву. В Эрец Исраэль обычно женились в более зрелом возрасте и к серьезной учебе приступали неженатые молодые люди.
На территории Эрец Исраэль в период амораим число мудрецов постоянно возрастало. Некоторые из них в течение долгого времени оставались в йешивах на правах обычных учеников. Право давать разъяснения и отвечать на практические вопросы, а также титул רבי – раби – присваивались достойным ученикам главами йешив. В эпоху танаим глава любого бейт-мидраша мог наделить ученика правом выносить ѓалахические решения, а также присвоить ему титул «раби», если его поддерживали еще два мудреца. Во времена амораим было решено (с целью поднять престиж дома Наси, который мудрецы всемерно поддерживали и стремились укрепить), что этот титул может присваивать только Наси. В результате многие мудрецы, достойные титула «раби», ожидали его получения в течение длительного времени, т. к. каждый случай рассматривался очень серьезно и обстоятельно. Объявление о предоставлении прав и титула «раби» кому-либо из учеников становилось важным событием. Сохранились стихотворные произведения, написанные в честь таких торжеств.
На территории Эрец Исраэль в период амораим мудрецов, не получивших еще прав и титула «раби», называли חבר – «доверенное лицо», и только того, кто практически удостоился прав и титула, называли חכם – «мудрец». Титул «рав» можно перевести как «учитель», а «раби» – «мой учитель»; второй вариант воспринимается как более уважительное обращение.
Введение в права и присвоение титула не могло состояться за пределами Страны Израиля[77]. Поэтому в Вавилонии не существовало никакой торжественной официальной церемонии, после которой ученика начинали называть «рав». Таким образом, статус мудреца в Вавилонии зависел не от процедуры посвящения, а от всеобщего признания и очевидности превосходства знаний и способностей человека.
На территории Эрец Исраэль среди мудрецов не было равенства. Сама структура Санѓедрина и правила его функционирования предполагали определенную иерархию. Наиболее высокое положение занимали те, кто входил в «собрание семи» (בית דין של שבעה); это были наиболее выдающиеся из мудрецов. Их обязанностью и одновременно привилегией было объявление о прибавлении на основании астрономических расчетов дополнительного месяца к году и объявление о начале весеннего периода в соответствии с погодными условиями. В этот период Наси выбирался из потомков Ѓилеля. В Санѓедрине рядом с ним сидел Глава суда, являвшийся его заместителем. Третьим по значению был Глава мудрецов. С того момента, когда титул Наси превратился в государственную должность, Глава суда стал Главой Санѓедрина, а титул Главы мудрецов был упразднен.
Должность главы йешивы была крайне значима. В Эрец Исраэль назначение на эту должность происходило по инициативе Наси или, по крайней мере, с его согласия. На территории Вавилонии было обязательным согласие Главы диаспоры. В связи с тем, что должность главы йешивы была очень важной, уже в период Талмуда его называли мелех – «царь». Значимость этой должности сохранялась на протяжении многих поколений. В обиход вошло высказывание: מאן מלכי? רבנן («Кто же цари? – Мудрецы») («Гитин», 62а).

Поколения танаим и амораим

В Гемаре не разъясняется, в какое время жил каждый из танаим и амораим; как правило, не приводятся даты, не даются хронологические таблицы. Даты жизни мудрецов с той или иной степенью точности можно восстановить по событиям, о которых упоминается в Гемаре и Мидраше. Существует ряд комментариев, специально посвященных вопросам хронологии и выяснению того, на какой из исторических периодов приходятся годы жизни танаим и амораим. Очень часто для верного или более глубокого понимания спора мудрецов необходимо знать, к какому из поколений принадлежат танаим и амораим, участвующие в споре. Эта информация может помочь увидеть связь между мнениями более ранних и более поздних по времени мудрецов. Знание хронологии позволяет увидеть проблемы, существующие в тексте, решив которые, изучающий придет к верному пониманию талмудических споров, а оставив их незамеченными, он может допустить ошибку. Примером является вопрос о том, почему более позднее мнение противоречит мнению, высказанному ранее. Следует отметить, что, несмотря на большую работу, проделанную в этой области, многое до сих пор остается невыясненным. Можно указать несколько причин, из-за которых возникает проблема установления дат.
1. Мы не располагаем полной биографией ни одного из мудрецов, и нам неизвестны даты их жизни. Те события, о которых известно, что они происходили при жизни того или иного мудреца, позволяют нам лишь приблизительно определить период его активной деятельности.
2. Многие мудрецы разных поколений носили одинаковые имена, поэтому определить, кому из них принадлежит рассматриваемое высказывание, иногда очень трудно, а часто и невозможно. Например, в трактате «Эрувин» (86) говорится о пяти мудрецах, носивших имя рав Каѓана; годы активной деятельности каждого из них приходятся на разные периоды.
3. Ошибки, допущенные переписчиками Талмуда и его издателями, создали серьезные (а иногда и неразрешимые) проблемы и сделали идентификацию мудрецов очень сложной.
Однако мы располагаем общей картиной последовательности поколений. «Поколением мудреца» считается тот период, когда он достиг уровня, позволявшего ему обучать Торе. Некоторые из мудрецов относятся к двум поколениям, т. к. период их активной деятельности был продолжительным. Поколения распределяются по годам следующим образом:
ПЕРИОД ДО ТАНАИМ:
Зугот (пары): 200 г. до н. э. – 20 г. н. э.
ПЕРИОД ТАНАИМ:
1-е поколение – 20-40 гг. н. э.
2-е поколение – 40-80 гг. н. э.
3-е поколение – 80-110 гг. н. э.
4-е поколение – 110-135 гг. н. э.
5-е поколение – 135-170 гг. н. э.
6-е поколение – 170-200 гг. н. э.
ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД: 200-220 гг. н. э.
ПЕРИОД АМОРАИМ:
1-е поколение – 220-250 гг. н. э.
2-е поколение – 250-290 гг. н. э.
3-е поколение – 290-320 гг. н. э.
4-е поколение – 320-350 гг. н. э.
5-е поколение – 350-375 гг. н. э.
6-е поколение – 375-425 гг. н. э.
7-е поколение – 425-460 гг. н. э.
8-е поколение – 460-500 гг. н. э.

2. Словарь терминов

  • - Агада (от глагола נגד – «сообщать», «рассказывать») – вид талмудической литературы, в котором не ставится цель установления закона. Агада включает в себя рассказы, предания, притчи, наставления и т. п.
  • - агада – связный отрывок из талмудической литературы, который не является ѓалахой.
  • - агадический мидраш – см. мидраш-агада.
  • - амораим (ед. амора, от арам. אמר – «говорить») – законоучители периода III-VI вв., плодом творчества которых являются Иерусалимский Талмуд, Вавилонский Талмуд, а также сборники мидрашей-амораим.
  • - барайта (арам. בראיתה – букв. «то, что находится вовне», «внешнее») – высказывание, ряд высказываний или любой структурно законченный приписываемый танаим фрагмент, не вошедший в Мишну.
  • - бейт-мидраш – дом учения, место, где изучают и толкуют Тору.
  • - бейт-дин (букв. «дом суда») – раввинский суд
  • - Ѓалаха (от глагола הלך, ѓалах – «идти», «ходить») вид талмудической литературы, ставящий своей целью установление закона.
  • - ѓалаха – какая-либо норма, закон, а также текст, излагающий какую-либо норму или закон.
  • - ѓалахический мидраш – см. мидраш- ѓалаха.
  • - ѓафтара (הפטרה – букв. «заключение») – отрывок из книг Пророков, читаемый в синагоге в субботу или праздник после недельного раздела Торы.
  • - Гемара (от арамейского гмар – «завершать, заканчивать», «учить») – обсуждение Мишны в Талмуде; иногда используется как синоним Талмуда.
  • - геоним – законоучители пост-талмудического периода VII-XI вв. Титул «гаон» присваивался главам крупнейших академий Вавилонии, находившихся в Суре и Пумбедите.
  • - даршан – человек, выступающий с драшой; толкователь
  • - Драш, драша – однократное действие, состоящее в изыскании нового смысла в Письменной Торе; публичное выступление, в основе которого – толкование Писания.
  • - машаль – притча, иносказательное повествование, аллегория, пример; внешний план (означающее) притчи или аллегории (в противоположность нимшалю).
  • - Мидраш
  1. вид талмудической литературы, состоящий в толковании или анализе стихов Писания, призванном связать содержание стиха (или стихов) с некой ѓалахой или агадой.
  2. корпус текстов, толкующих Писание, или некий сборник, содержащий такие толкования (см. мидрашей-танаим и мидрашей-амораим).
  • - мидраш (от глагола דרש, дараш, первоначальное значение которого – «искать», «взыскивать», «выяснять»)
  1. определенный вид практики или метод изучения Торы, предполагающий выявление связей между Письменной Торой и Устной.
  2. способ организации учебного материала, когда положения Устной Торы, связанные со стихами Писания, выстраиваются в соответствии с порядком следования стихов.
  3. рассматриваемое отдельно толкование (анализ) стиха (или нескольких стихов) Писания.
  • - мидраш-агада (מדרש אגדה)
  1. вид талмудической литературы, состоящий в толковании или анализе стихов Писания, призванном связать содержание стиха (или стихов) с некой агадой (см. Мидраш, 1).
  2. корпус текстов (сборник), в котором толкования Писания носят в основном агадическую направленность (см. Мидраш, 2); так характеризуются сборники мидрашей, составленные амораями (мидрашей-амораим).
  3. толкование или анализ стиха или нескольких стихов Писания, с целью обоснования или иллюстрации некой агады (см.
    мидраш, 3).
  • - мидраш- ѓалаха (מדרש הלכה)
  1. вид талмудической литературы, состоящий в толковании или анализе стихов Писания, призванном связать содержание стиха (или стихов) с некой ѓалахой (см. Мидраш, 1).
  2. корпус текстов (сборник), в котором толкования Писания носят в основном ѓалахическую направленность (см. Мидраш, 2); так характеризуются сборники мидрашей, составленные таннаями (мидрашей-танаим).
  3. толкование или анализ стиха или нескольких стихов Писания, с целью подтверждения (подтверждающий мидраш) или выведения (созидающий мидраш) некой ѓалахи (см. мидраш, 3).
  • - мидрашей-амораим – сборники мидрашей, составленные амораим (такие как Берешит рабба, Ваикра рабба, Псикта де-р. Каѓана и др.); эти сборники имеют в основном агадическую направленность и поэтому часто называются мидрашей-агада.
  • - мидрашей-танаим – сборники мидрашей, составленные таннаим (такие как Мехильта, Сифра, Сифрей и др.); эти сборники имеют в основном ѓалахическую направленность и поэтому часто называются мидрашей-ѓалаха.
  • - Микра (от глагола קרא, кара – «звать», «возглашать», «читать») – весь корпус Писания; возможно, что изначально так обозначалось само возглашение, чтение вслух Письменной Торы.
  • - Мишна – компендиум Устной Торы,  составленный в первой половине III в. р. Йеѓудой ѓа-Наси. Мишна состоит из шести разделов (сдарим), каждый из которых включает от 7 до 12 трактатов (общее число трактатов – 63). Трактат (масехет) делится на главы (праким), а главы – на параграфы, называемые мишнайот (см. мишна, 2)
  • - мишна (משנה от глагола שנה, шана – «повторять») –
  1. практика повторения и заучивания Устной Торы; иногда (в талмудической литературе) – Устная Тора в целом.
  2. параграф Мишны
  • - нимшаль – внутренний план (означаемое) притчи или аллегории (см. машаль)
  • - птиха или птихта (от патах - «открывать») – особая форма драши, зафиксированная в мидрашей-амораим
  • - савораим (от савар – «полагать», «выдвигать предположение») – законоучители переходного периода от талмудической эпохи к эпохе геоним (VI-VII вв.)
  • - Талмуд – так называются два крупнейших произведения эпохи амораим, составленные в форме обсуждения Мишны в Эрец-Исраэль (Палестинский Талмуд) и в Вавилонии (Вавилонский Талмуд).
  • - талмуд (от глагола למד, ламад – «учиться», «изучать») тщательный анализ нормативной части Устной Торы в форме дискуссии
  • - талмуд Тора – изучение Торы, одна из важнейших заповедей в иудаизме.
  • - талмудическая литература – весь корпус текстов, созданных танаим и амораим, а также в более поздний период на основе тех же принципов, что применялись танаим и амораим.
  • - танаим (от арам. тана, соотв. ивр. шана – «повторять», «заучивать») – законоучители I-III вв.
Тосефта (букв. «добавление», «дополнение») – структурно повторяющий Мишну и отчасти дополняющий ее сборник, составленный в середине III в.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие 3
1. Об изучении талмудических текстов в рамках программы «Лимудим» 4
2. Устная Тора и возникновение талмудической литературы 5
3. Основополагающие практики (феномены) талмудической культуры 10
4. Виды талмудической литературы 14
5. Описание корпуса талмудической литературы
5.1. Мишна, Тосефта и сборники мидрашей-танаим 21
5.2. Талмуд 26
5.3. Сборники мидрашей-амораим и более поздние сборники 28
6. Особенности строения дискурса в талмудической литературе 32
7. Агада в Талмуде 48
Приложения
1. Исторические условия формирования талмудической литературы 51
2. Словарь терминов 84

Table of Contents

1. Study of the Talmudic texts in Limudim program 4
2. Instead of the Introduction 5
3. Basic practices (phenomena) of the Sages Culture 10
4. Forms and types of Talmudic Literature 14
5. Books of Talmudic Literature
5.1. Mishnah, Toseftah, Midrashe-tannaim 21
5.2. Talmud 26
5.3. Midrashe-amoraim 28
6. Character of Talmudic Discourse 32
7. Aggadah in the Talmud 48
Additional Materials
1. The Historical Framework of the Sages Culture 51
2. Glossary 84


[1] Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. М., «РОССПЕН», 2004, с. 422 (цит. с незначит. изменениями).
[2] Т. е. весь корпус текстов, созданных танаим и амораим. См. ниже описание этого корпуса.
[*] Термины, отмеченные звездочкой, объясняются в приложении.
[3] Точный перевод стиха должен быть таким: «Ибо в согласии с этими словами заключил Я союз с тобой и Израилем». Однако толкование построено на буквальном прочтении идиомы על פי («в согласии с...», «в соответствии с...», «по...»), которое ассоциируется с выражением בעל פה («изустно», «устно», «наизусть»).
[4] Т. е. нельзя допустить, чтобы записанное передавалось изустно (Раши). Другими словами, Письменная Тора должна передаваться из поколения в поколение в виде письменного текста и никак иначе.
[5] См. прим. 1, с. 7
[6] Компендиум (лат. compendium – «сокращение») – сжатое суммарное изложение основоположений какой-либо дисциплины.
[7] Это значение связано, скорее, с точкой зрения, согласно которой слово мишна образовано от глагола שנן (шинен) – «зубрить». Спор относительно того, происходит ли понятия мишна от глагола שנה или от глагола שנן, представляется нам непринципиальным. С нашей точки зрения, оба значения дополняют друг друга.
[8] Мы не будем здесь рассматривать вопрос о том, с какого именно периода можно с уверенностью говорить о существовании указанных практик. Для нашего рассмотрения будет достаточным принять к сведению, что они, безусловно, существовали во времена Ѓилеля и Шамая.
[9] К ссылкам на авторитетное мнение либо предание прибегали как к вспомогательному средству; главной же составляющей дискуссии была логическая аргументация.
[10] Й. Френкель. «Мидраш и Агада». Курс Открытого университета Израиля, ч. 1, 2, 2002, с. 74, 75.
[11] В зависимости от функции мидраша, исследователи выделяют два его типа: «подтверждающий» и «созидающий».
[12] Мы намеренно переформулировали определение, данное Й. Френкелем (там же, с. 74), ибо оно, на наш взгляд, создает путаницу между единичной формой и соответствующим видом литературы.
[13] Чтобы отличать данное использование этих терминов от предыдущего, мы будем писать их с прописной буквы и обычным шрифтом.
[14] Т. е. представляет из себя мидраш-агада (см. ниже).
[15] Вавилонский Талмуд: Антология Аггады. Изд. А. Штейнзальца, т. 1, ИИИ, 2001, с. XI, XII.
[16] Это определение близко к тому, что приводит Й. Френкель (см. выше, прим. 9). В принципе, можно было бы использовать и понятие талмуд в качестве определения некоего вида литературы (что и делает Й. Френкель), однако, поскольку такое использование этого термина встречается довольно редко, мы опускаем его.
[17] Заметим, что разделение это достаточно условно и является не более чем удобной исследовательской классификацией.
[18] Вот как комментирует эту мишну р. Штейнзальц: «Слова, произносившиеся р. Нехуньей, когда он входил в дом учения, представляют собой обращение к Всевышнему с просьбой помочь добиться сочетания двух устремлений, столь нелегко осуществляемого на практике: с одной стороны – сохранить дружеские отношения и теплые чувства к товарищам по учению, тогда как процесс учебы состоит из споров и разногласий, с другой стороны – бескомпромиссно отстаивать истину, не допустить ошибку в стремлении не огорчить товарища. А выходя из дома учения, р. Нехунья восхваляет изучение Торы: основа учебы – обмен мнениями, разговор, беседа, но как далеки они от повседневных разговоров между людьми! Наше будничное пустословие, по сути, – потеря времени, больше того – потеря возможности, отвлекшись от сиюминутного, прикоснуться к вечному, к тому, что имеет непреходящую ценность. Казалось бы, и мудрец, изучая Тору, занимается насущными проблемами, но значимость его деятельности выходит за рамки обыденного, и поэтому он получает истинное вознаграждение» (Вавилонский Талмуд. Антология Аггады, т. 1, с. 64, 65).
[19] Букв. перев. стиха «Г-сподь – надежда Израиля», но р. Акива в своем толковании играет на омонимии: миквэ – «водоем для ритуального очищения», а также – «надежда», «оплот».
[20] Подробнее см.: «Введение в Устную Тору» (Курс Открытого университета Израиля), ч. 2, с. 98-126.
[21] Заметим, впрочем, что не все трактаты Мишны имеют свой аналог в Тосефте, а число глав того или иного трактата, не говоря уже о количестве параграфов, в Мишне и Тосефте часто не совпадают.
[22] В силу различия способов подачи материала в Мишне (в основе тематический принцип, часто отсутствие очевидной связи с Писанием) и в сборниках мидрашей-танаим (жесткая связь с последовательностью стихов Торы) некоторыми исследователями было выдвинуто предположение о существовании двух конкурирующих стилей или методов изучения и передачи Устной Торы в эпоху танаим.
[23] Однако это не означает, что в этих сборниках отсутствуют элементы агады. Соответственно более поздние сборники с агадической направленностью называют мидрашей-агада, хотя они содержат и элементы ѓалахи.
[24] Букв. «одна душа». Имеется в виду прегрешение индивида, в отличие от прегрешения общины, о котором речь идет в предыдущих стихах (см. «Бемидбар», 15:22-26).
[25] Букв. «ошибающуюся душу», что можно понять, как «заблуждающуюся душу», – именно на таком прочтении построено толкование в «Сифрей», чем и обусловлен наш перевод.
[26] Разд. «Шлах», 112.
[27] Этот вывод делается на сопоставлении различных стихов данной главы. Само рассуждение ввиду его относительной сложности мы опустили.
[28] По сути дела, слова «по ошибке» комментируются указанием на противоположную ѓалахическую категорию.
[29] См. выше, прим. 2.
[30] Напр., проявление пиетета по отношению к идолу в форме, не являющейся принятым служением.
[31] Можно назвать такой весьма характерный для мидраша подход аконтекстуальным.
[32] Назовем этот также характерный для мидраша подход гипертекстуальным.
[33] Согласно приведенному выше толкованию – годовалую козу.
[34] Разд. «Пинхас», 9.
[35] Толкуется словосочетание קח לך («возьми себе»). Мидраш как бы задает вопрос: зачем сказано «себе»?
[36] Букв. «того, кто идет навстречу духу каждого из людей». Обыгрывается слово «дух».
[37] В обязанности тургемана входило громко повторять слова толкователя.
[38] Слова וסמכת את ידך (ве-самахта эт ядха) – «и возложи на него руку» – мидраш толкует как указание на процедуру посвящения в законоучители. Смиха (סמיכה) – особая церемония, проводившаяся в эпоху Мишны и Талмуда, которая давала мудрецу право выносить ѓалахические постановления.
[39] Некоторые исследователи считают, что тексты Талмуда – не что иное, как конспекты этих дискуссий.
[40] Заметим, что Талмуд составлен не на все трактаты Мишны. Иерусалимский Талмуд – на 39 из 63 трактатов Мишны, а Вавилонский – на 36.
[41] В силу различных причин, в том числе связанных с проблемой цензуры, термин Гемара стал часто употребляться как синоним Талмуда. Иногда (быть может, не совсем корректно) говорят, что Талмуд – это Мишна и обрамляющая ее Гемара.
[42] См. выше, прим. 3 на стр. 22.
[43] Разделы «Ваикра раба», в принципе, соответствуют недельным разделам Торы.
[44] Термин «Мидраш» с заглавной буквы мы будем использовать для обозначения всего корпуса соответствующей литературы, какой-то ее части или отдельного произведения.
[45] Гомилия – публичное выступление, проповедь (от греч. homileo – «общаюсь с людьми»).
[46] Экзегеза – толкование неясных мест (от греч. exegesis – «толкование»). Экзегетика – правила и приемы экзегезы.
[47] Заметим, что при делении мидрашим на ѓалахический и агадический принимается во внимание цель, направленность, а противопоставление «эгзегетический – гомилетический» основано на форме.
[48] Шабат «Захор», шабат «Пара», шабат ѓа-ходеш и т. п.
[49] Ѓафтара – отрывок из книг пророков, читаемый в синагоге после чтения Торы.
[50] Подробнее о понятии драша см. ниже.
[51] Датировка того или иного сборника мидрашим представляет собой довольно сложную проблему и, как правило, является предметом споров исследователей.
[52] Дискурс (франц. discours – «речь», «рассуждение»). В широком смысле этот термин обозначает комплекс всех аспектов языковой практики, обеспечивающих адекватное понимание речевых актов. В более узком смысле – способ организации письменной или устной речи, характерный для той или иной сферы языковой деятельности, присущий той или иной социальной группе, тому или иному литературному жанру или связанный с определенной тематикой. В этом смысле можно говорить о «философском дискурсе», «поэтическом дискурсе», «дискурсе власти», «патриотическом дискурсе».
[53] Мы используем здесь термин мидраш согласно определению 3, приведенному в «Словаре терминов».
[54] Сразу же заметим, что, говоря о правилах или принципах построения птихты или талмудического дискурса в целом, мы (на основе определенных закономерностей) создаем исследовательскую концепцию. Сами мудрецы Талмуда о подобного рода правилах нигде ничего не говорят.
[55] Даршан – тот, кто произносит драшу.
[56] Это могут быть мишнайот, барайтот или их фрагменты.
[57] А может, и не хотел бы это делать – в силу тонкости либо сложности мысли.
[58] Матрона – знатная особа в Римской империи.
[59] Шхина – от глагола שכן (шахан) – «обитать», «проживать». Один из возможных переводов – «Б-жественное присутствие».
[60] «У Шета также родился сын, и дал он ему имя Энош; тогда начали называть именем Г-спода» («Берешит», 4:26). Последние слова данного стиха мудрецы Талмуда толковали как указание на то, что во времена Эноша возникло идолопоклонство (ср. комм. Раши к этому стиху).
[61] Сегодня отрывок из книги «Бемидбар» (7:1-17) читается в первый день Хануки, однако, судя по всему, в то время, когда составлялся сборник «Псикта де-р. Каѓана», этот отрывок читался именно в субботу Хануки. Выбор этого отрывка обусловлен тем, что Ханука – праздник, связанный с освящением Храма, а Мишкан – Скиния, об установлении и освящении которой рассказывается в этом отрывке, – являет собой прообраз Храма.
[62] В принципе, тот случай, когда ключевой фразой является толкуемый стих, можно квалифицировать и как принцип экзегетической связи (см. ниже).
[63] Ср. стр. 24, прим. 2.
[64] См. выше, стр. 29.
[65] Мы используем здесь замечание Й. Хайнемана, см. Драшот бе-цибур би-ткуфат ѓа-Талмуд («Публичные проповеди в эпоху Талмуда»), И-м, 1982, с. 41 (на ивр.).
[66] Ср. метод гзера шава.
[67] Подчеркнем, что такой взгляд не является общепринятым в исследовательской литературе.
[68] Вавилонский Талмуд. Антология Аггады, т. 1, с. XII, XIII.
[69] «Введение в Талмуд», И-м, ИИИ, 1993, стр. 13-31, 40.
[70] Коѓаним – семейство из колена Леви, потомки Аѓарона, единственные, кому было дозволено законом Торы совершение жертвоприношений в Храме.
[71] Тфилин – молитвенные принадлежности, состоящие из футляров с отрывком из текста Торы, декларирующим единство Всевышнего, укрепляемые во время молитвы на руке и голове кожаными ремешками.
[72] Мезуза (мн. мезузот) – отрывок текста Торы, содержащий декларацию единства Всевышнего, пишется по определенным законам и крепится на косяке дверей в доме.
[73] Йешива – высшее учебное заведение, в котором не всегда занимаются по строго определенной программе и в течение конкретного срока обучения. Как правило, в йешиве ее глава стремится передать с трудом поддающиеся систематизации знания своим ученикам.
[74] Арон кодеш – богато убранный деревянный шкаф или ниша, где помещаются свитки Торы.
[75] Тана – термин, который раньше встречался в значении «учитель»; в данном случае он служит для обозначения человека, передающего дословно или почти дословно чужую речь.
[76] Речь идет о налогах на нужды армии и обороны (строительство стен). Закон Торы гласит, что мудрец освобождается от выплаты подобного налога, так как его учеба способствует общему примирению и защищает окружающих. Его часть налогов брала на себя община. Не следует забывать, что мудрец занимался решением всех проблем общины, часто не получая за это даже небольшую плату.
[77] Непрерывная цепочка передачи знаний должна была тянуться от Моше через поколения. Но в поколении раби Акивы (см. таблицы) римские власти запретили наделять учеников полномочиями по закону Торы. Процедура передачи полномочий – смиха – происходила при большом стечении народа, когда объявляли, что такой-то ученик достиг уровня мудреца и отныне будет носить титул «раби». Четыре ученика раби Акивы были последними, кто получил этот титул в соответствии со всеми законами Торы. Йеѓуда бен Бава, наделивший их полномочиями, был убит римлянами на месте. В дальнейшем титул «раби» присваивался тому, чей уровень знаний признавался очень высоким как его учителями, так и всем народом.
Ваша оценка этой темы
1 2 3 4 5
           
От этого вы точно выростите в массе #как принимать данабол# По этой ссылке