«Современный человек в своей религиозной жизни больше не способен воспринимать в качестве непосредственных истин высказывания о существовании Б-га, о душе, о чудесах или возвещенном пророками грядущем... Отныне для современного религиозного сознания та идея, что Писание содержит Слово Б-жье, но не является этим Словом, разрушает всего лишь наивное представление об Откровении. Она не способна дискредитировать текст, где иудей ищет Слово, располагая для этого гораздо большими средствами, чем мог подумать Спиноза. Богословские формулировки иудейской традиции заключают в себе долговременный внутренний опыт. Талмуд и раввинистическая литература – это не фольклор и не «чисто человеческое изобретение», как полагал Спиноза, и не способ заключить Библию в рамки сиюминутной философской системы либо привнести логический порядок в напластования иудейской истории. Они обобщают тысячелетнее усилие по преодолению буквального смысла текста, его видимой догматики, чтобы пробиться к чисто духовной истине даже в тех местах Писания, которые именуются историческими, ритуальными, церемониальными или повествующими о чудесах. Предприятие беспрецедентное по своей масштабности и трезвости, но осуществляется оно, исходя из самой буквы текста – буквы необычной, ибо она взывает к такому усилию и питает его»

(из статьи Э. Левинаса «Повиновение, но не рабство»[1]).

Программа заочного еврейского образования «Лимудим» создана Институтом изучения иудаизма в СНГ (Институтом Штейнзальца) для тех, кто стремится самостоятельно ознакомиться с еврейскими источниками и традиционными методами их изучения, а также для учителей еврейских школ. В рамках программы разработан курс «Агада в Талмуде», в основу которого легли избранные агадические фрагменты Вавилонского Талмуда.

Важной особенностью курса является прямое обращение к источникам. Предполагается на примере анализа нескольких фрагментов выработать элементарные навыки работы с переводом талмудического текста, умение выявлять его структуру и реконструировать идеи. Кроме того, нам хотелось бы дать некое общее представление об особенностях талмудической литературы.

Вводная часть содержит тот минимум информации, который необходим для понимания материалов курса: некоторые исторические сведения о развитии Устной Торы, краткое описание корпуса талмудической литературы, перечень основных понятий и описывает подход, используемый нами на протяжении всего курса.

Талмудическая литература[2] занимает особое место в еврейской культуре. Не будет ошибкой сказать, что именно талмудические тексты определяют лицо иудаизма и только сквозь их призму его можно по-настоящему разглядеть. Вместе с тем, эта литература обладает целым рядом особенностей, которые затрудняют ее восприятие для человека, воспитанного в рамках западной культуры.

Они во многом объясняются тем, что талмудическая литература не является «литературой» в обычном смысле этого слова. Во-первых, талмудические тексты, в принципе, не должны были быть записаны, ибо принадлежат передаваемой изустно традиции. Во-вторых, они предназначены не для чтения, но, являясь частью Устной Торы, служат основой ее изучения.

Согласно общепринятому в иудаизме взгляду, Моше (в русской традиции – Моисей) получил на горе Синай не только Письменную Тору, но и Устную. Вот что пишет по этому поводу Рамбам
(р. Моше б. Маймон, 1135-1204) в предисловии к своему ѓалахическому кодексу «Мишнэ Тора»:

Далее Рамбам описывает, как передавалась Устная Тора от Моше до эпохи геоним, используя известный фрагмент Мишны[*] (начало трактата «Авот»):

После Антигноса начался период, когда во главе народа стояли двое мудрецов, он называется периодом «парного правления». В трактате «Авот» упоминаются пять таких пар (зугот), последняя из которых – Ѓилель и Шамай (I в. до н. э. – I в. н. э.). Затем приводятся высказывания мудрецов эпохи танаим* (конец I – начало III вв.). Говоря о передаче Торы из поколения в поколение на протяжении всего этого периода, трактат «Авот» подразумевает цепь передачи устного учения, которое не подлежало записи.

В чем смысл наличия Устной Торы наряду с Письменной? Согласно Рамбаму, Устная Тора – объяснение Письменной. Необходимость такового обусловлена тем, что Тора – не абстрактное учение, а указание, которое должно определять жизнь избранного народа на протяжении всех поколений. По большому счету, Устная Тора призвана устанавливать соответствие между Письменной Торой и постоянно изменяющейся действительностью. Именно Устная Тора детализирует предписания и запреты, разрабатывает законы повседневной жизни, находит способы репрезентации идей, заложенных в Торе Письменной. Однако необходимость объяснения Письменной Торы (как и всякого текста) проявляется и на самом элементарном уровне. Вот что об этом говорится в Талмуде («Шабат», 31а):

Устную Тору, как мы уже отмечали, было запрещено записывать. В свете указанной выше роли Устной Торы – корреляция между Письменной Торой и меняющейся реальностью – несложно понять смысл этого запрета: в отличие от зафиксированного текста, устное учение обладает достаточной гибкостью, чтобы соответствовать трансформирующейся действительности. Кроме того, запрет на запись устной традиции можно объяснить и тем, что письменный текст лишен всех тех нюансов, которыми насыщено общение учителя с учеником, когда знание передается не только на дискурсивном уровне и с учетом индивидуальных способностей каждого. Вот что говорится об этом запрете в самих талмудических источниках.

Согласно толкованию р. Йоханана, именно Устная Тора является главной составляющей завета, данного Б-гом народу Израиля. Мысль о том, что Устная Тора – залог избранности евреев, выражена еще более заостренно в другом источнике:

И все же, несмотря на глубокий смысл запрета записывать Устную Тору, он был нарушен в конце эпохи танаим. Раби Йеѓуда ѓа-Наси (умер в 222 г.), полагая, что указанный запрет может быть нарушен перед лицом опасности забвения Учения, составил на основе высказываний мудрецов предыдущих поколений компендиум[6] Устной Торы, который получил название «Мишна». С этого момента мы можем говорить о таком парадоксальном явлении, как литература Устной Торы. Ниже мы вкратце опишем возникший к VIII в. корпус этой литературы, называемой также талмудической. Но прежде остановимся на разъяснении некоторых ключевых понятий.

В каждой культуре существуют практики, имеющие особое значение, определяющие облик данной культуры, ее суть, главные коды, с помощью которых культура заявляет о себе. Это могут быть определенные ритуалы, мистерии, публичные представления, праздники и т. п. Центральное место в еврейской культуре эпохи Мишны и Талмуда (впрочем, как и в более поздние эпохи) занимала Тора. И наиболее значимые, знаковые практики были связаны с Торой, что находит отражение в семантике основных понятий иудаизма. Мы хотели бы остановиться на тех из них, которые в силу развития талмудической литературы отчасти утратили свой первоначальный смысл совершаемого действия и стали восприниматься как названия книг, жанров или сборников соответствующих текстов. Имеется в виду следующий ряд: микра, мишна, мидраш, агада, ѓалаха, талмуд.

Первые три понятия – מקרא, משנה, מדרש – принадлежат одной породе отглагольного существительного –   מְִָ – обозначающего, как правило, место действия или продолжительное, постоянно осуществляемое действие.  

Так, слово מקרא (микра) образовано от глагола קרא (кара) – «звать», «возглашать», «читать» – и может означать либо место, где происходит указанное действие, либо само это действие. Общеизвестное значение слова микра – это вся Письменная Тора (Танах). Но, можно предположить, что изначально оно обозначало именно действие, которое совершалось с Письменной Торой, – ее возглашали, читали вслух.

Слово משנה (мишна) происходит от глагола שנה (шана) – «повторять» – и означает постоянное возобновление этого действия. Это действие совершалось с Устной Торой и указывает на способ сохранения и передачи традиции – Устную Тору повторяли, заучивали наизусть, зазубривали[7]. (Позднее р. Йеѓуда ѓа-Наси назвал составленный им компендиум «Мишна» именно потому, что он включал высказывания, которые постоянно повторялись, заучивались наизусть).

И еще одно действие – мидраш (מדרש, мн. мидрашим). Это слово образовано от глагола דרש (дараш), первоначальное значение которого – «искать», «взыскивать», «выяснять». На основе употребления этого понятия в талмудической литературе можно предположить, что речь идет о поисках и выяснении смысла сказанного в Письменной Торе, причем этот поиск направлен на выявление соответствия между Письменной Торой и Устной. Не удивительно, что в дальнейшем глагол דרש (дараш) приобретает значение «толковать», а мидраш понимается как комплекс определенных способов толкования Торы. (Кстати, место, где происходили вышеуказанные изыскания, называлось бейт-мидраш.)

Итак, можно сказать, что три основных феномена, три основополагающих вида практики еврейской культуры древности[8] – это чтение (или возглашение) Письменной Торы, заучивание Устной Торы и выявление соответствия между Письменной Торой и Устной.

Но кроме этих глобальных видов практики существовали и их спецификации. Чрезвычайно значимыми в этом смысле являются ѓалаха и агада.

Слово הלכה (ѓалаха, мн. ѓалахот) перевести довольно сложно, оно образовано от глагола הלך (ѓалах) – «ходить», «идти» – и означает связанное с эти глаголом действие. Если пытаться подобрать русское существительное, то приходится выбирать между очень корявым «хождение», и слишком экстравагантным «поступь». Наверное, наиболее точный перевод – «то, как следует поступать». Этот перевод, подсказанный контекстуальным значением слова ѓалаха в талмудических источниках, явно подчеркивает, что речь идет не столько о действии, сколько о предписании. Трудно сказать, означало ли когда-нибудь это слово собственно действие, но в дошедших до нас текстах оно означает норму поведения, закон. Важно отметить, что формулировка этих норм происходит в рамках Устной Торы. То есть, ѓалаха – часть устной традиции, даже если ей находится подтверждение (с помощью мидраша) в Письменной Торе.

В дальнейшем термин ѓалаха стал обозначать не только конкретный закон, но и всю нормативную систему иудаизма в целом, а также определенный вид талмудической и более поздней литературы. Но в контексте настоящего рассмотрения мы заметим лишь, что это понятие свидетельствует о наличии практик законотворчества и подчинения нормам, разработанным в рамках устной традиции, в эпоху танаим.

О другом типе практики свидетельствует понятие אגדה (агада) или הגדה. Это слово образовано от глагола הגיד («сообщать», «рассказывать») и означает процесс рассказа (а затем и результат этого процесса, т. е. собственно рассказ). Наличие и значимость этого понятия говорят не столько о том, что мудрецы, носители традиции, нечто рассказывали, сколько о том, что их рассказы, предания, притчи, наставления (агадот) квалифицировались как часть Устной Торы и заучивались наизусть так же, как и ѓалахот. Особенность этого вида практики состоит в том, что, в отличие от ѓалахи, которая должна носить всеобщий и обязательный характер, агада гораздо более свободна и индивидуально окрашена. Рассказы, притчи и наставления могли быть связаны с Письменной Торой (например, дополнять какой-то сюжет Писания или опираться на некий стих; в этом случае агада сочетается с техникой мидраша), но могли и никак не соотноситься с Писанием. И здесь, безусловно, возникает вопрос: почему и за счет чего такого рода агада – к примеру, рассказ из жизни мудрецов – квалифицировалась как слова Торы? Но этот серьезный и требующий отдельного обсуждения вопрос мы на данном этапе оставляем открытым. Заметим лишь, что отношение к зафиксированным в талмудической литературе агадот в еврейской культуре (по крайней мере, начиная с эпохи геоним) и в самом деле было неоднозначным.

И, наконец, еще одним видом практики, появившимся, по всей видимости, позднее остальных, является תלמוד (талмуд). Это слово образовано от глагола למד (ламад) – «учиться», «изучать» – и означает процесс изучения. Судя по всему, речь идет о тщательном анализе и рассмотрении различных деталей нормативного (ѓалахического) материала Устной Торы. Этот анализ проводился в форме дискуссии, в основе которой лежала, прежде всего, логическая аргументация[9]. С течением времени именно этот вид практики становится доминирующим в еврейской культуре. Не случайно одна из важнейших заповедей – заповедь изучения Торы – называется талмуд Тора. (В дальнейшем, как известно, термин талмуд, подобно термину мишна, был использован в качестве названия литературного корпуса; два крупнейших произведения эпохи амораим – Вавилонский Талмуд и Иерусалимский Талмуд).

Подводя итог сказанному, еще раз отметим, что ядром еврейской культуры древнего периода (или более осторожно – ядром культуры еврейской интеллектуальной элиты) являлись следующие практики: публичное чтение Письменной Торы (микра); заучивание наизусть устного предания (мишна); извлечение смыслов Письменной Торы, связывающих ее с Торой Устной (мидраш); формулирование норм поведения в рамках устной традиции и строгое соблюдение этих норм (ѓалаха); сообщение неких рассказов, притч с целью назидания, поучения, иллюстрации определенной мысли (а возможно, и с иной целью), которые рассматриваются как часть устного учения (агада); тщательный анализ нормативной части Устной Торы в дискуссионной форме (талмуд).

С появлением литературы Устной Торы рассмотренные нами термины приобретают новые значения. «Мишна» и «Талмуд» становятся названиями центральных произведений талмудической литературы. «Мидраш» также становится частью названия определенных сборников (о корпусе талмудической литературы мы поговорим в следующем разделе). Мидраш, ѓалаха и агада теперь обозначают определенные жанры литературы Устной Торы, но одновременно и минимальные формы соответствующих видов. Другими словами, теперь становятся возможными такие определения: «...ѓалаха – это текст, излагающий какую-либо норму или закон... агада – это связный отрывок из талмудической литературы, который не является ѓалахой...»[10]

Речь идет о минимальных единицах ѓалахического или агадического текста. По аналогии можно дать следующее определение:

мидраш – толкование или анализ стиха или нескольких стихов Писания с целью подтверждения или выведения[11] некой ѓалахи, обоснования или иллюстрации некой агады.[12]

Вместе с тем, перечисленные понятия, как мы уже сказали, могут обозначать виды талмудической литературы.

Ѓалаха[13] – это вид талмудической литературы, ставящий своей целью установление закона.

Агада – это такой вид талмудической литературы, в котором не ставится цель установления закона.

Именно в этом смысле использует данные понятия и разъясняет их р. Штейнзальц:

Как обозначение определенного вида талмудической литературы может использоваться и понятие мидраш:

– Мидраш – это вид талмудической литературы, состоящий в толковании или анализе стихов Писания, призванном связать содержание стиха или стихов с некой ѓалахой или агадой.[16] Соответственно можно определить подвиды Мидраша: связанный с ѓалахой – ѓалахический или мидраш-ѓалаха (מדרש הלכה), связанный с агадой – агадический или мидраш-агада (מדרש אגדה).

Таким образом, если учесть отмеченные подвиды Мидраша, мы можем говорить о четырех видах талмудической литературы: Ѓалаха, не содержащая мидраш, в которой напрямую не устанавливается связь с Писанием (т. е. закон формулируется без упоминания каких-то стихов Танаха), Агада, не содержащая мидраш, прямо не соотносящая себя с Писанием, Мидраш-ѓалаха (где формулировка закона сопровождается ссылкой на стихи Писания) и Мидраш-агада (где рассказ, назидание и пр. сопровождается толкованием Писания)[17]. Каждая единичная форма талмудической литературы неизбежно подпадает под одну из этих четырех категорий. Вот как схематически изображает это Й. Френкель:

Приведем примеры всех четырех видов.

1) Ѓалаха, не содержащая мидраш:

Ставится вопрос, касающийся чтения Шма в вечернее время, а именно: с какого и по какой час можно выполнить это предписание? Относительно начала этого промежутка времени нет разногласий, а вот относительно того, до каких пор можно выполнить данное предписание, существует три мнения. Но при этом ни общая точка зрения, ни одно из трех мнений не используют Писание, во всяком случае, явно. Следовательно, перед нами ѓалаха, не являющаяся мидрашом.

2) Агада, не содержащая мидраш:

Этот небольшой рассказ о р. Нехунье, конечно, не фиксирует никакого закона. По-видимому, он рисует нам пример благочестия и богобоязненности мудреца, которому стоит подражать. Возможно, эта краткая зарисовка имеет и более глубокий смысл[18], но нам сейчас важно лишь подчеркнуть, что этот рассказ не содержит никаких ссылок на Писание и представляет из себя агадический текст, в котором отсутствуют элементы мидраша.

3) Мидраш-ѓалаха

В данном случае вначале приводится предписание, затем стих Торы, из которого можно извлечь (или который подтверждает) это предписание. Кроме того, дается толкование трех составляющих стих фраз.

4) Мидраш-агада

Слова р. Акивы не содержат никакого предписания или запрета, они представляют собой восклицание, которое, быть может, имеет своей целью назидание. Стало быть, перед нами агада. Но р. Акива подкрепляет свои слова толкованием Писания, следовательно, данный отрывок должен быть квалифицирован как мидраш-агада.

Мы намеренно привели все четыре примера из Мишны, дабы показать, что уже в этом первом письменно зафиксированном источнике Устной Торы можно обнаружить четыре указанных вида талмудической литературы.

Безусловно, этим довольно общим делением на четыре вида не исчерпывается все разнообразие талмудической литературы. Существует множество жанров Агады, можно выделить различные формы и методы Мидраша, различные типы построения ѓалахических дискуссий. В нашу задачу на данном этапе не входит характеристика всех этих жанров, форм и методов. Мы будем их касаться по ходу изучения отдельных текстов в рамках курса.

Как уже было сказано выше, первым записанным произведением Устной Торы стала Мишна, составленная в начале
III в. р. Йеѓудой ѓа-Наси. В основе организации материала в Мишне лежит тематический принцип. Она состоит из шести разделов (сдарим; ед. седер). Каждый из разделов содержит определенное количество трактатов (от 7 до 12; общее число трактатов – 63). Трактат (масехет; мн. масехтот) делится на главы (праким; ед. перек), а главы – на параграфы. Параграф, представляющий собой минимальную законченную структурную единицу Мишны, также называется мишна (мн. мишнайот).[20] (Таким образом, название всего корпуса и название минимальной структурной единицы совпадают, что, конечно, иногда приводит к определенной путанице; поэтому название корпуса мы будем, как уже указывалось, писать с прописной буквы.) Пример мишны – приведенный выше краткий рассказ о р. Нехунье б. ѓа-Кана (остальные фрагменты, приведенные в предыдущем разделе, являются отрывками из соответствующих мишнайот).

В Мишну вошли далеко не все высказывания, споры и толкования, которые заучивались наизусть и передавались изустно из поколения в поколение. Не вошедшие в Мишну структурно законченные (подобно мишнайот) фрагменты называются барайтот (ברייתות, ед. барайта), что по-арамейски означает «внешние». Откуда же мы узнаем о существовании той или иной барайты, если она не была зафиксирована в Мишне? Барайты встречаются в других, более поздних произведениях талмудической литературы.

Одним из таких произведений является составленная примерно к середине III в. Тосефта. Слово тосефта означает «добавление», «дополнение». И, действительно, структурно повторяя Мишну (то же деление на разделы, трактаты, главы, параграфы),[21] Тосефта дополняет ее, а иногда и поясняет. По мнению р. Шриры Гаона, составителем Тосефты является р. Хия б. Аба, ученик Раби.

Примерно в тот же период появляется и принципиально иной по форме вид литературы Устной Торы – сборники мидрашей-танаим. Эти сборники составлены как последовательный (стих за стихом) ряд толкований книг Танаха[22], начиная с книги «Шмот». Как правило, они имеют ѓалахическую направленность и поэтому сборники мидрашей-танаим квалифицируют как мидрашей-ѓалаха[23]. До нас дошли следующие сборники:

– к книге «Шмот» – «Мехильта де-р. Ишмаэль», «Мехильта
де-р. Шимон б. Йохай»

– к книге «Вакра» – «Сифра»

– к книге «Бемидбар» – «Сифрей-Бемидбар», «Сифрей-Зута»

– к книге «Дварим» – «Сифрей-Дварим», «Мидраш танаим»

Отсутствие соответствующего сборника к книге «Берешит» объясняется отсутствием в ней ѓалахического материала, на котором ставится акцент в сборниках мидрашей-танаим. Наличие двух сборников к большей части остальных книг Танаха приводит исследователей к мысли о существовании двух школ (основателями которых считают р. Ишмаэля и р. Акиву).

Приведем два примера, иллюстрирующих строение сборников мидрашей-танаим.

В Торе сказано: «Если некто[24] согрешит по ошибке, пусть принесет грехоочистительную жертву – козу годовалую. И искупит коѓен заблудшего[25] за грех, совершенный по ошибке, дабы искупить его; и будет ему прощено...» («Бемидбар», 15:27, 28).

Вот как толкуются эти два стиха в «Сифрей-Бемидбар»[26]:

(1) Если некто согрешит – ...Писание говорит об идолопоклонстве.[27]

(2) Если некто согрешит по ошибке – [это сказано для того,] чтобы исключить случай, когда кто-то согрешит намеренно.[28]

(3) Пусть принесет грехоочистительную жертву – козу годовалую – это задает правило для всех остальных случаев: когда сказано «коза», имеется в виду годовалая коза.

(4) И искупит коѓен заблудшего – грехи, совершенные им прежде, привели к тому, что он вынужден принести грехоочистительную жертву.[29]

(5) Грех, совершенный по ошибке – [это сказано для того,] чтобы исключить случаи, когда совершается нечто граничащее с идолопоклонством[30]; ведь можно было рассудить так: если уж в том, что касается не таких тяжких прегрешений, человек наказывается за действия, граничащие с прегрешением, то в случае идолопоклонства – тем более. Поэтому Тора говорит: «грех, совершенный по ошибке», – чтобы исключить действия, граничащие с идолопоклонством. [...]

(6) И будет ему прощено – окончательно прощено, как во всех случаях, когда в Торе говорится о прощении.

Мидраш, как мы видим, довольно лаконичен, но при этом даже в таком небольшом фрагменте можно обнаружить разнообразие целей и средств толкования. С точки зрения целей, здесь и уточнение ѓалахических нюансов (2, 5), и установление значения терминов Писания (3, 6), и назидание (4). Переходя от одной фразы стиха к другой, мидраш словно взвешивает каждое слово, порой намеренно вырывая его из контекста ради толкования (4)[31]. Вместе с тем в мидраше мы сталкиваемся и с тенденцией в каком-то смысле противоположной подобной аконтекстуальности. Так, утверждая, что речь идет о грехе идолопоклонства (1), мидраш резко ограничивает сферу приложения данных стихов. В толкуемом фрагменте Писания нет, как будто, никакого намека на такое понимание. Чем же обусловлено столь радикальное толкование? Дело в том, что зачастую мидраш рассматривает комментируемый стих в широком контексте всего Писания.[32] В данном случае, по-видимому, учитывается сказанное в книге «Ваикра»: «Если согрешит кто-нибудь из народа по ошибке, нарушив какую-либо из запрещающих заповедей Г-спода, и провинится, то, когда станет ему известно, что он согрешил, пусть принесет в жертву... козу без порока[33]» (4:27, 28). По мнению танаим, в Торе нет ничего лишнего, одно и то же не повторяется дважды. Что же нового в дополнение к сказанному в книге «Ваикра» сообщает двустишие из книги «Бемидбар»? Этот вопрос неявно лежит в основе рассматриваемого толкования. А ответ состоит в том, что в книге «Бемидбар» рассматривается особый случай – идолопоклонство.

В приведенном отрывке отчетливо просматривается ѓалахическая направленность мидраша. Однако, как уже было сказано, в мидрашей-танаим встречаются и агадические фрагменты, что иллюстрируется следующим примером.

«И сказал Г-сподь, обращаясь к Моше: “Возьми себе Йеѓошуа, сына Нуна, человека, в котором есть дух, и возложи на него руку. И поставь его перед Эльазаром-коѓеном и всей общиной, и дай ему указания на глазах у них. И удели ему часть величия своего, чтобы слушалась его вся община Израиля”» («Бемидбар», 27:18-20).

Вот толкование этих стихов в «Сифрей-Бемидбар»[34]:

(1) И сказал Г-сподь, обращаясь к Моше: “Возьми себе Йеѓошуа, сына Нуна...” – того, кто тебе по сердцу, кто проверен тобой.[35] Ведь о тебе сказано: «Тот, кто оберегает смоковницу, будет есть плоды ее» («Мишлей», 27:18).

(2) Человека, в котором есть дух – того, кто может понять каждого человека.[36]

(3) И возложи на него руку – Г-сподь сказал Моше: «Дай Йеѓошуа тургемана[37], чтобы он мог толковать и обучать еще при жизни твоей.[38] Ибо, когда уйдешь ты из этого мира, скажут сыны Израиля: “При жизни учителя своего не обучал он, а теперь обучает”». Тогда Моше немедленно посадил рядом с собой Йеѓошуа...

(4) И дай ему от величия своего – но не все величие свое. Отсюда мы учим: лик Моше подобен Cолнцу, а лик Йеѓошуа – Луне.

Вновь перед нами последовательное толкование отдельных фраз стиха, основанное на уточнении смысла некоторых слов либо на игре слов и определенных аллюзиях. На сей раз этот ряд толкований не имеет прямого отношения к Ѓалахе. Мы не ставим себе целью подробный анализ приведенных отрывков, для нас важно было дать общее представление о том, как устроены сборники мидрашей-танаим.

Период амораим характеризуется наличием значительных центров изучения Торы не только в Эрец Исраэль, но и в Вавилонии. Этим объясняется создание двух крупнейших произведений Устной Торы – Иерусалимского и Вавилонского Талмудов.

Выше мы говорили о том, что талмуд – это определенный способ изучения и анализа ѓалахического материала, проводившийся в форме дискуссии. Талмуд как произведение представляет собой своего рода комментарий к Мишне, использующий упомянутый выше способ. В основу Талмуда легли реальные обсуждения и дискуссии, проводившиеся в домах учения Эрец Исраэль и Вавилонии.[39] Однако окончательный текст Талмуда, несомненно, является плодом серьезной редактуры. Процесс составления и редактуры Талмуда п