Смысл взаимосвязи между грехом и наказанием:
грех - потеря еврейского самосознания;
наказание - рабство, то есть потеря
индивидуального самосознания.
О такой связи между грехом Израиля
и рабством в Мидраше сказано:
"Г-споду изменили, так как сыновей
чуждых родили..." (Ошеа, 5) - сообщает тебе о том, что со времени
смерти Йосефа отвергли завет обрезания. Сказали: станем, как египтяне.
И как только сделали так, превратил Г-сподь Б-г любовь египтян к
ним в ненависть, о чем сказано: "Поверну сердца их, чтобы возненавидели
народ Его" (Тегилим 105).
Мидраш, выражая суть проблемы в
сжатой и отточенной форме, использует слова пророка Ошеа в качестве
формулировки смысла греха. Потеря еврейского самосознания уподобляется
рождению чуждых сыновей. Отрицание завета обрезания - это символ
устранения различия между евреем и египтянином ("станем, как египтяне"),
поскольку эта заповедь, имеющая отношение лишь к евреям, является
знаком союза между Израилем и Б-гом. В заповеди обрезания можно
увидеть символ всех тех культурных и национальных особенностей,
которые не старались сохранить сыновья Израиля.
Смысл греха - измена Г-споду. Последствие
греха - рабство в Египте.
Однако есть и другой Мидраш, на
первый взгляд совершенно противоположный приведенному выше, и в
нем высказывается такое мнение:
"Тремя вещами заслужили евреи свое
освобождение из Египта - тем, что не сменили своих имен, тем, что
не изменили своего языка, тем, что не изменили своих одежд..."
Не значит ли это, что причиной,
приведшей в конце концов к освобождению евреев, явилось сохранение
ими своих национальных особенностей - языка, имен и одежды?
Духовная деградация сынов Израиля
в Египте была колоссальной. В книге "Зогар" (Зогар хадаш, Итро,
стр. 39) сказано, что в своем падении евреи миновали сорок девять
"врат нечистоты" (кабалистический термин, характеризующий духовное
состояние человека). И если бы они достигли последних, пятидесятых
врат, то не удостоились бы Избавления. Это означает, что в Египте
сыны Израиля утратили почти все, что делало их евреями. Но крохотный
остаток уцелел и его они берегли, ибо он был последним, что давало
им право называть себя сынами Израиля. Об этом рассказывается во
втором мидраше: евреи сохранили свой язык, имена и одежду.
Евреи заслужили порицание за то,
что предпочли египетский образ жизни своей традиции и культуре,
причем главное здесь - не внешние проявления, а суть дела. Ведь
наружные атрибуты своего происхождения евреи как раз сохранили,
ибо они не требовали от человека ежедневного противостояния чужой
культуре. Человек получает имя от рождения и, как правило, не меняет
его. Такие устойчивые социальные факторы, как язык и одежда, также
мало поддаются изменению. Главную трудность в своем противостоянии
чуждым влияниям человек встречает там, где от него не требуется
радикальных перемен, где ему позволено оставаться в своем привычном
кругу, в котором с виду все обстоит, как и было.
У сынов Израиля недостало сил сохранить
верность своему внутреннему содержанию, в то время как внешние атрибуты
еврейства им удалось сберечь.
Однако это не уменьшает греха сынов
Израиля, и Исход - отнюдь не награда им за измену, ибо, если бы
они не согрешили, им не довелось бы изведать и тягость рабства.
То немногое, что они сберегли, сохранило их, не позволило им бесследно
раствориться в Египте, исчезнуть навсегда.
Вместе с тем ясно, что недостаточно
соблюдать обычаи и внешнюю атрибутику еврейской традиции, - от каждого
еврея требуется сделать максимум, не ограничиваясь неким минимально
приемлемым уровнем. Хотя обычаи и символы важны, ибо служат сохранению
единства еврейской общины, не позволяя ей раствориться в чуждой
среде, на их основе необходимо так воспитывать детей, чтобы они
смогли жить полнокровной еврейской жизнью.
В свете всего сказанного выше можно,
понять, насколько важны еврейские обычаи и главные элементы традиции,
оценить их вклад в сохранение еврейского народа на протяжении его
истории, даже если эти обычаи и традиции не всегда понятны и легко
объяснимы. Помимо специфического содержания отдельных обычаев, им
всем присущ и общий смысл: из обычаев складывается образ жизни,
объединяющий общину, позволяющий ей вести свое, независимое существование.
Возвратимся к стиху, с которым
мы уже познакомились:
"И было всех душ вышедших из чресел
Яакова семьдесят душ, а Йосеф был в Египте."
С учетом ранее сказанного становятся
понятны из этого стиха, с одной стороны, величие Йосефа, который
сумел сохранить в Египте свою праведность, а с другой стороны, характер
других потомков Иакова, не сумевших сберечь свое духовное величие.
Этот пример помогает понять разницу между включением в число сыновей
Израиля, что указывает на некую фундаментальную общность, и между
упоминанием имени, обозначающим индивидуальные свойства, как мы
уже говорили, исследуя первый стих. Здесь уместно привести одно
из правил толкования Торы:
"Всякое явление, которое попадало
под действие общего правила и вышло из-под действия этого правила,
дает знание не о своих собственных свойствах, а о свойствах всего
этого правила" (Мидраш Сифра).
Отсюда ясна праведность Йосефа
в сравнении с несостоятельностью прочих сыновей Израиля.
Продолжим наши рассуждения о следующем
стихе (7):
"И сыновья Израиля расплодились,
и воскишели, и размножились, и усилились весьма, весьма, и наполнилась
земля ими".
Языковые особенности этого стиха
дают возможность ознакомиться еще с одним способом изучения Торы
- сравнением различных мест, в которых используются одинаковые выражения.
Первому человеку сказано:
"Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте
землю" (Берешит 1:28).
Ноаху сказано:
"А вы плодитесь и размножайтесь,
кишите на земле и размножайтесь на ней" (Берешит 9:1).
Аврааму сказано:
"И Я размножу тебя весьма и весьма"
(Берешит 17:2).
Ицхаку сказано:
"И размножу Я твое потомство" (Берешит
26:4).
Яакову сказано:
"Плодись и размножайся" (35:11).
Обещание многочисленного потомства
праотцам еврейского народа неоднократно упомянуто в книге Берешит
и осуществлено в книге Шемот. Это еще один пример взаимосвязи между
книгой Берешит и книгой Шемот, причем Берешит, книга праотцев нации,
является фундаментом и основой для Шемот - книги, повествующей о
рождении народа.
Однако этот стих вызывает сложные
вопросы текстологического характера.
Стиль Торы, как правило, до такой
степени скуп и лаконичен, что каждое избыточное слово и даже избыточная
буква дают основание спросить, какую новую информацию они несут.
В нашем стихе имеется целая группа глаголов, означающих увеличение
рождаемости, и не ясно: зачем понадобилось такое обилие слов?
Можно предположить, что таким образом
Тора говорит про необычно высокую рождаемость и намекает на то,
что прирост народонаселения носил не природный, а чудесный характер.
Было бы очень удобно связать этот прирост с осуществлением обещанного
праотцам увеличения численности еврейского народа.
Но Раши, по-видимому, такое соображение
не кажется удовлетворительным, поскольку оно не может объяснить
каждое из этих столь многочисленных слов, и он обращается к помощи
Мидраша:
"И воскишели - ибо вынашивали шестерых
в одной утробе."
Этот Мидраш, повествующий о чудесных
событиях истории, отвечает в первую очередь на простой вопрос. В
начале раздела приводится число сыновей Иакова, пришедших в Египет:
"И было вышедших из чресел Яакова семьдесят душ..." (5), - а про
выход из Египта рассказывается: "И двинулись сыновья Израиля из
Рамсеса в Суккот, около шестисот тысяч пеших мужчин, кроме детей"
(12:37). Как можно представить себе столь огромный прирост народа
за промежуток времени всего в 210 лет?
Не удивительно, что прирост этот
осуществился чудесным образом, ибо Тора сообщает и о более значительных
чудесах, случившихся с евреями в Египте. Однако можно было бы представить
себе этот прирост и в том случае, если бы еврейские женщины приносили
по десять, а не по шесть детей каждая.
Здесь Мидраш сообщает нам об историческом
событии, а Раши приводит этот Мидраш, так как находит намек на такое
толкование в самом стихе. Если мы посмотрим внимательно, то увидим,
что стих использует шесть слов, указывающих на увеличение числа
евреев: "...расплодились, воскишели, размножились, усилились, весьма,
весьма...", а также употребляет выражение "воскишели", означающее
рождение нескольких детей в процессе одних родов, как это бывает
у животных, что и является намеком на искомое толкование; и именно
этим словом начинает Раши свой комментарий на стих. Трудности, возникающие
при объяснении стиха, заставили Раши увидеть в этом Мидраше толкование,
объясняющее Писание, - "слово, сказанное надлежащим образом".
Возможно, с точки зрения исторической
достоверности правильнее было предположить, что Мидраш не утверждает,
будто по шесть детей рожала каждая женщина, а просто сообщает об
отдельных случаях; ссылка же подчеркивает силу прироста и чудесный
характер этого явления.
Глубокие размышления по поводу
этого Мидраша мы находим у Магарала, раби Йегуды Ливая из Праги,
в его книге Гевурот Ашем (переиздание на иврите, стр. 65).
Магарал, в присущей ему философской
манере, утверждает, что число шесть обладает символическим смыслом.
У каждой вещи реально наличествуют шесть сторон - север, юг, восток,
запад, верх и низ. Можно сказать, что число шесть указывает на материальное
совершенство, и в связи с этим числа меньше шести указывают на ущербное
и неполноценное бытие. Поскольку еврейский народ проходил в Египте
процесс становления и превращения в полноценный и совершенный народ,
увеличение его происходило в форме, символически указывающей на
совершенство, то есть посредством числа шесть. Число шесть символизирует
также и то, что в материальном аспекте увеличение евреев было максимальным.
Из этих рассуждений становится
понятной численность евреев во время их выхода из Египта - шестьсот
тысяч человек.
Пояснение Магарала - это пример
возможного углубления в слова наших мудрецов, позволяющего достигать
различных уровней понимания этих слов, подобно тому, как это происходит
при изучении Писания. (Рамбам в предисловии к своей книге Море Невухим
более широко рассматривает этот вопрос).
8 стих:
"И встал новый царь над Египтом,
не знавший Йосефа."
Раши приводит по этому поводу спор
из Вавилонского Талмуда, и этот спор действительно касается толкования
нашего стиха:
"Рав и Шмуэль - один сказал: на
самом деле новый; другой сказал, что обновились его законы" (Трактат
Сота, 11).
Хотя кажется, что речь идет о новом
царе, в самом стихе есть одна особенность, позволяющая одному из
амораев увидеть здесь упоминание о том же царе, который был
раньше. Повсюду в Торе, где говорится о смерти одного царя и замене
его другим, используется выражение: "И умер... и воцарился вместо
него..." (например, в главе 36 книги Берешит).
Отсутствие упоминания о смерти
предыдущего царя указывает, согласно одному из мнений, на то, что
царь не умер, а слово "новый" сообщает о новых методах правления.
Из дальнейших слов Раши создается впечатление, что и он разделяет
это мнение:
"Не знавший Йосефа - делавший вид,
что не знает".
Здесь Раши рассуждает о том, как
могло создаться впечатление, что царь, поставивший Йосефа почти
наравне с собой, перестал признавать Йосефа; следовательно, с точки
зрения Раши, речь идет не о новом царе.
"И сказал (фараон) народу своему:
вот, народ сыновей Израиля более многочисленный сильный, чем мы."
Необходимо обратить внимание на
то, что слово "мимену" - ("чем мы") требует не буквального
понимания: "превосходящий нас числом", - а указывает на более быстрое
увеличение численности евреев "по сравнению с нами", ибо невозможно
предположить, что численность евреев была больше, чем численность
египтян.
Интересно отметить, что это первый
случай в Торе, когда употреблено выражение "народ Израиля", и именно
устами фараона. Это, вероятно, связано с тем, что существование
Израиля в качестве народа, то есть самостоятельной и отдельной от
других народов сущности, является выражением его функциональной
роли - дать миру монотеистическую религию; и поэтому именно фараон,
являющийся архетипом всех тех, кто отрицает единого Б-га, относится
к евреям как к народу, в соответствии с предназначением еврейского
народа противостоять таким людям, как фараон.
Совершенно очевидно, что евреи,
несмотря на все свои старания уподобиться египтянам и врасти в их
среду, воспринимались египтянами как инородное тело, неприемлемое
для египетского социума. Это явление многократно повторялось в истории,
и все попытки евреев избавиться от собственной индивидуальности
и уподобиться неевреям, оказывались безрезультатными.
Феномен антисемитизма был вызван
к жизни не только неприязнью к тем евреям, которые выглядели совершенно
чужими в глазах неевреев, но и в равной степени ненавистью к евреям,
старавшимся походить на неевреев. И это важный урок, который можно
извлечь и из рассмотренного стиха.
10 стих:
"Давай перемудрим его, чтобы не
умножился, и будет, когда случится война, и присоединится также
и он к врагам нашим, и восстанет на нас, и поднимется с земли."
К кому здесь относятся слова: "и
поднимется с земли"! Хотя можно предположить, что речь идет о еврейском
народе, Раши предпочитает иное объяснение:
"Поднимется с земли - без нашего
согласия. Иное объяснение - это подобно человеку, который клянет
сам себя, а вешает свое проклятие на других. И вот, здесь как бы
написано так: и мы поднимемся с земли, а они ее унаследуют."
Объяснение: Согласно комментарию
Раши, мы видим здесь пример стиля разговора, принятого во времена
Писания и Талмуда, когда говорящий не желает произносить слова,
которые могут мистическим образом повлиять на происходящее с ним,
и поэтому он относит отрицательную информацию в своей речи к своему
врагу. Фараон не хочет говорить прямо, что египтянам придется оставить
Египет, и поэтому он относит свои слова к евреям.
В тех местах, когда речь идет об
опасности для еврейского народа, Талмуд пишет о "ненавистниках еврейского
народа" (Талмуд Бавли, Масехет Мегила, лист 12; Йома, 75; Таанит,
7).
Почему Раши не остановился на простом
объяснении, относящимся к сыновьям Израиля?
Возможно, из-за того, что тогда
непонятно, почему фараон опасается, что евреи покинут землю Египта:
ведь если они представляют собой угрозу, то их уход из Египта является
благом. И нет оснований
утверждать, что фараон не хотел
лишиться той пользы, которую евреи приносили в качестве египетских
рабов, поскольку порабощение евреев, являвшееся следствием этого
страха перед ними, в то время еще не началось. Поэтому Раши считает
слова фараона образным выражением, имеющим в виду самих египтян.
Однако Рамбан предпочитает сохранить
простой смысл стиха и комментирует его так:
"И можно сформулировать его слова
так: во время войн он присоединится к нашим врагам, чтобы захватить
добычу и промышлять грабежом, и поднимется из этой земли в Ханаан
вместе со всем нашим добром."
Согласно этому комментарию, имеется
в виду Израиль, который заберет себе имущество египтян и уйдет вместе
с ним из земли.
Но, если так, то почему Раши не
комментирует этот стих подобным же образом?
Судя по всему, для Раши такое объяснение
неприемлемо потому, что в этом случае, как видно из слов Рамбана,
фараон опасается не выхода евреев из Египта, а захвата ими египетского
добра, о чем в стихе не сказано ни слова, и невозможно себе представить,
чтобы стих, подчеркивая второстепенное, упустил главное.
Это еще один пример комментаторской
манеры Раши, который предпочитает не буквальное объяснение буквальному
в том случае, когда есть основания усомниться в последнем.
На примере этого стиха можно показать,
как используются особенности стиля Писания для подчеркивания мысли.
Фараон сказал: "чтобы не умножился",
- а в 12 стихе сказано: 'как притесняли его, так умножался и так
распространялся', и Раши приводит слова Мидраша:
"Сказал Святой дух: вы говорите
- "чтобы не умножился" а Я говорю - "так умножится".
Однако слова фараона не вполне
ясны.
'Давай перемудрим его" - почему
он, царь богатой и сильной страны, под властью которого находятся
сыновья Израиля, старается хитростью воспрепятствовать им воевать
с Египтом, а не использует свою силу, чтобы помешать им сделать
это?
Такой вопрос задает Рамбан и отвечает
на него следующим образом:
"Не могли фараон и его советники
отдать приказ убить их, поскольку это будет великим преступлением
- без причины погубить народ, пришедший в землю с разрешения предыдущего
царя. Также и жители земли не позволят совершить такое злодеяние,
ибо с ними он советовался. Вдобавок сыновья Израиля многочисленный
и сильный народ и смогут постоять за себя. Но он сказал, что надлежит
действовать хитростью, чтобы не заподозрили евреи вражду к себе,
и поэтому установил для них налог, ибо так принято, чтобы пришельцы
платили налог царю, как это было и у Шломо. А после этого тайно
велел повитухам убивать во время родов мальчиков, так, чтобы даже
матери не догадывались об этом. А потом заповедал всему своему народу:
всякого их новорожденного сына бросьте в Нил. И дело в том, что
он не хотел приказывать своим палачам, чтобы они убивали евреев
или бросали детей в Нил, а сказал народу, чтобы каждый, обнаружив
еврейского ребенка, бросал его в Нил. И если возопит отец ребенка
к царю или ко градоначальнику, то ему скажут, чтобы он привел свидетелей,
и тогда свершится отмщение. И лишь только сделал царь такое попущение,
стали египтяне обыскивать дома, и заходить туда по ночам, и вести
себя враждебно, и забирать оттуда детей, как про это сказано: "И
не могла уже (мать Моше) скрывать его".
Рамбан выделяет три причины, которые
вынудили фараона прибегнуть к хитрости:
1. Насилие над гостями предыдущего
царя произведет неблагоприятное впечатление на общественное мнение.
2. Сами египтяне, когда фараон
советовался с ними, были против открытого насилия.
3. Проявление открытого насилия
вынудит евреев встать на свою защиту, и произойдет та война, которой
фараон стремился избежать.
План, которым руководствовался
фараон, заключался в постепенном нагнетании событий. Он воздержался
от действий, которые могли вызвать сопротивление, а в результате
евреи оказались порабощенными и не могли уже ни защитить себя, ни
обратиться за поддержкой к египтянам.
Стадии этого плана:
1. Установление налога (принудительные
работы). Взимание налога с чужаков - это вполне обычное явление,
и было очевидно, что египтяне согласятся с этим. Таким образом было
изменено соотношение между положением египтян и евреев.
Нечто подобное мы находим в Мидраше:
"И возложили на него" - сказано
"на него", а не "на них". Учит, что приносили по собственному желанию
и вешали на шею фараону. А если бы кто-нибудь из Израиля сказал
им: изнежен я, - ему бы ответили: разве ты изнежен более фараона?"
(Мидраш Раба 1,10).
Вначале в работе участвовали все,
даже фараон. И это лишало евреев возможности протестовать против
происходящего. Но когда работа затянулась, египтяне, понятное дело,
оставили ее, а евреи обнаружили, что стали рабами.
Нечто подобное происходило в период
возникновения субботников, когда вожди революции, и в первую очередь
Ленин, делали так, чтобы народ подумал, что и они работают по субботам.
Таким образом возражения против работы в субботу становились невозможны.
2. Ослабление их физической силы
и препятствование росту их числа - умерщвление новорожденных мальчиков
руками повитух, о чем не знали и даже не догадывались их матери.
3. Приказ египтянам бросать мальчиков
в Нил не был прямым приказом, который мог бы вызвать сопротивление,
- это была попытка легитимации этих действий, совершаемых при явном
попустительстве властей. Таким путем фараон снимал с себя всякую
ответственность за гибель детей, а египтяне становились соучастниками
происходящего, и можно было не опасаться возражений с их стороны.
4. Позволение каждому убивать израильских
детей - уже явное разрешение, а не тайная уловка. На этом этапе
не могло возникнуть противодействия со стороны египтян, а евреи
давно были ослаблены тяжелой работой и подневольной жизнью и не
смели сопротивляться. Фараон был первым, кто придал легитимный характер
еврейским погромам, происходящим под покровительством властей, -
погромам, которые имеют вид стихийных народных действий, а на самом
деле подготовлены и направляемы властями.
Такие уловки фараона привели к
полному порабощению сыновей Израиля; об этом свидетельствует тот
факт, что со стороны сыновей Израиля не было никаких попыток сопротивления.
Евреи вели себя пассивно, как люди, в значительной мере лишенные
собственной индивидуальности; поэтому Тора, рассказывая о процессе
порабощения, не высказывает личного отношения ни к одному из сыновей
Израиля. В этом месте, возможно, следует подчеркнуть, что исчезновение
у евреев индивидуальных личных качеств было одним из отрицательных
последствий рабства. Здесь имеется интересная зависимость: между
грехом Израиля - отказом от своей
национальной индивидуальности и наказанием, явившимся реальным результатом
этого греха. В этом смысле совершенно иным оказывается содержание
второй главы, где повествуется о рождении Моше. Б-г избрал определенного
человека, человека свободного, на которого возложил миссию: вывести
сыновей Израиля из Египта, - Моше, учителя нашего.
После того как Тора описала процесс
порабощения и рассказала о рождении и обстоятельствах жизни Моше,
она вновь в конце второй главы возвращается к событиям, происходящим
в Египте. Оказалось, что существует некая реальная сила, о которой
ни разу не упомянуто в рассказе о порабощении, но которая, несмотря
на это, является главным действующим лицом Торы, - это Б-г.
Конец 2 главы:
"И было через много дней, и умер
царь Египта, и вздохнули сыновья Израиля от работы, и поднялся вопль
их к Б-гу от работы. И услышал Б-г стон их, и вспомнил Б-г союз
свой с Авраамом, с Ицхаком и с Яаковом, и увидел Б-г сыновей Израиля,
и узнал Б-г" (2:23-25).
Перед тем как обсудить общий смысл
отрывка, рассмотрим любопытную текстологическую проблему. В начале
отрывка говорится, что египетский царь умер. Однако Раши в своем
комментарии решил привести Мидраш, который, как это кажется
на первый взгляд, и на этот раз уходит от простого значения Писания:
"И умер царь Египта - покрылся
проказой, резал еврейских детей и купался в их крови".
Этот комментарий содержит два элемента
интерпретации, свойственных Мидрашу:
а) историческую информацию,
б) объяснение текста, опирающееся
на исторические сведения.
Почему же Раши считает правильным
привести этот Мидраш и взять за основу его объяснение?
Согласно принципам, лежащим в основе
комментария Раши, с которыми мы уже знакомы, нам следует понять,
какие проблемы, содержащиеся в стихе, заставляют Раши обращаться
к этому объяснению, и почему он отвергает простое объяснение, исходящее
из того, что царь действительно умер.
Первая проблема заключается в том,
что ни в этом стихе, ни в последующих не упоминается о воцарении
нового правителя над Египтом, что соответствовало бы манере повествования,
принятой в Торе (как, например, мы видели в главе 1:8). Это дает
основание предположить, что сообщение о смерти царя следует понимать
в каком-то ином смысле. Вдобавок, в этом стихе сразу же после сообщения
о смерти царя говорится о том, что сыновья Израиля вздохнули от
работы. По-видимому, есть какая-то связь между этими событиями.
Однако, исходя из того, что нам известно из рассказа о порабощении
евреев, можно было бы предположить, что смерть царя пробудит в сердцах
евреев надежду на улучшение их участи, и не было никаких причин
ожидать ухудшения этой участи. Если что-либо и могло заставить их
вздыхать, так это опасения, что новый царь окажется еще хуже прежнего;
и в любом случае, в том числе в рассматриваемом, где манера повествования
резко отличается от принятой в Торе, акцент бы должен был ставиться
не на смерти царя, а на воцарении нового, о чем в Писании вовсе
не упомянуто.
Если так, то Мидраш своим объяснением
разрешает эти проблемы, говоря, что на самом деле новый царь не
воцарялся, а сообщение о смерти царя указывает на проказу, которой
заболел прежний царь; и воздыхания евреев прямо связаны с этой болезнью,
поскольку царь, чтобы излечиться от проказы, убивал еврейских младенцев
и купался в их крови. В соответствии с этим объяснением, в словах:
"И вздохнули сыновья Израиля от работы" слово "от" (мин)
не означает "из-за", а является, как обычно при использовании слова
"мин", обозначением места, - то есть евреи вздыхали, находясь на
своих работах.
Но каким образом можно было предположить,
что выражение "И умер царь Египта", имеет значение "заболел проказой"?
Ответ на это мы получим, если вспомним,
какой смысл вкладывают Б слово "смерть" писания наших мудрецов.
В Гемаре говорится, что слепой, нищий и прокаженный подобны мертвецам.
Это означает, что каждому из этих троих жизнью поставлены ограничения,
препятствующие вести полноценное существование. Слепой лишен возможности
видеть, нищий лишен возможности пользоваться материальными благами
мира, а прокаженный исключен из социальной жизни. Здесь смысл слова
"мертвый" расширяется, и Мидраш берет за основу этот расширенный
смысл. Вот один из примеров того, какие проблемы возникают при попытках
комментирования, опирающихся на узкий смысл слова, в то время как
Тора может быть истолкована лишь на основе особых, специфических
значений слов.
Однако все же остается непонятным,
почему Тора не выразила свою мысль ясно?
Вот одно из возможных оснований
для исторического комментария, приводимого Мидрашем, связывающим
между собой части этого стиха. Слово "Вайамот" ("И умер")
написано в первоисточнике без буквы "вав": "Вайамет"
- (что может быть понято и как "умертвил"); поэтому имеются основания
прочесть этот стих так: "И умертвил царь Египта", - тогда это намек
на еврейских детей, умерщвленных фараоном из-за его проказы, что
является причиной "воздыхания" сыновей Израиля.
Помимо этого, подобной манерой
изложения Тора расширила значение описываемых событий. Наш отрывок,
сообщающий о начале Б-жественного вмешательства в них, начинается
с рассказа о судьбе египетского царя.
Описание "смерти" царя Египта подчеркивает
пропасть, лежащую между фараоном, являющимся одним из смертных,
и между Вечным и Всемогущим Б-гом.
Все события, случившиеся с Израилем
в Египте, были, согласно преданию, частью единого процесса становления
еврейского народа. Этот процесс принял форму наказания за потерю
евреями своей традиции и своеобразия, форму тяжелых испытаний египетского
рабства, заставивших евреев отказаться от египетских обычаев и веры,
избрать веру в единого Б-га и выйти навстречу главному событию,
венчающему этот процесс, - Дарованию Торы на горе Синай. Промыслитель
всех этих событий - Б-г - не упомянут при описании порабощения евреев.
Таким способом Тора выразила важнейшие результаты египетского рабства
- потерю веры, потерю духовности. Эта идея раскрывается и в нашем
отрывке. Там не говорится о том, что евреи молились Б-гу, а сказано:
"И поднялся их вопль к Б-гу от
работы..."
Не они повернулись к Б-гу, а Б-г
услышал их вопль. Может показаться, что на этом этапе фараон как
бы победил в духовной борьбе. Мало того, что он стал господствовать
над плотью сыновей Израиля, - он подчинил их души и в уста каждого
вложил свое исповедание веры: "...не знаю я Г-спода..."(5:2).
В этот момент, служащий поворотной
точкой рассказа, появляется имя главного носителя силы - Б-га. Это
подчеркивается стилем изложения. Пять раз упомянуто Б-жье имя в
нашем отрывке, хотя, казалось бы, достаточно одного раза.
Можно было бы написать:
"И поднялся вопль их к Б-гу...
И услышал стон их, и вспомнил союз свой... и увидел сыновей Израиля,
и узнал."
(Следует объяснить, что употребление
глаголов, относящихся к Б-гу, как, например, "услышал", "вспомнил"
и т.д., не означает того, что до сих пор Б-г ничего не слышал и
не знал о происходящем в Египте. Тора избирает такой способ повествования,
чтобы показать, что Б-г, изменяя положение евреев, отныне будет
действовать открыто; Тора всегда выбирает тот способ выражения,
который внятен для человеческого уха, и об этом сказано" в Гемаре:
"Тора говорит языком сынов человеческих".)
Повторение имени Б-га призвано
придать драматический эффект Б-жественному вмешательству, подчеркивая
поворотное значение описываемого момента: отныне вмешательство Б-га
будет происходить не скрыто, как до сих пор, а открыто и неотвратимо.
Тут есть и элемент противопоставления
началу отрывка: "И было через много дней, и умер царь Египта...
Царь Египта, который считал себя всемогущим, умер. (Или, согласно
Мидрашу, вынужден был удалиться от людей, так как заболел проказой,
и поэтому стал подобен умершему.) В противовес ему открылся вечный
и всемогущий Б-г. Теперь у фараона уже не осталось никакой надежды.