В предыдущей главе мы рассуждали о переходе от знания, имеющего общий характер, к знанию, для которого уже характерна специализация, и видели, что этот переход происходил параллельно с переходом от классической греческой науки к эллинистической. В эллинистической науке существовала специализация; при этом каждая отрасль знания была открытой изнутри, но закрытой для других отраслей знания. Быть может, это лучше сформулировать следующим образом: в эллинистическую эпоху не считалось предосудительным, когда специалист в каком-нибудь разделе науки проявлял неведение в других науках или выказывал демонстративное равнодушие к этим наукам.

Одновременно мы утверждали, что только открытое знание, как в общем плане, так и в отдельных отраслях, является предварительным условиям того феномена, который характерен для западной науки, а именно феномена почти безграничного роста знания.

Ибо этому знанию не только присуща раскрытость для всех и каждого, - оно еще обладает критериями, позволяющими судить о том, какого рода это знание, и на основании которых знание принимают или отвергают; критериями прозрачными, благодаря которым делается возможным систематический, концептуальный рост знания.

В эпоху Просвещения, в 16-17 столетиях, стала заметной тенденция к открытому знанию, как в социальном, так и в содержательном аспектах. Это способствовало накоплению знаний, как эмпирических, так и имевших иной источник, которые собирались и умножались внутри ученых сообществ. И действительно, на этом фоне число людей, занятых приобретением, собиранием и передачей знаний, неуклонно увеличивалось. С другой стороны, в сообществе, являющимся по сути своей закрытым, существовали условия, практически соответствующие тем, которые свойственны профессиональным объединениям. Это значит, что сообщество само накладывало ограничение на свой количественный рост, а также на распространение содержательных подробностей своего знания. И это вопреки открытому характеру знания, которое само по себе было способно расти и множиться, привлекая к себе все большее число людей и включая в свой круг все больше фактов.

В этой связи стоит вспомнить историю тхелет - шерстяной нити лазоревого цвета, используемой евреями в ритуальных целях. Секретом изготовления этой нити владела замкнутая группа людей, охраняя его от посторонних по соображениям профессионального и религиозного характера. К этому секрету допускались лишь после особого рода инициации, пройти которую имел право не всякий. В результате секрет этот был безвозвратно утерян, и вовсе не потому, что исчез моллюск, из которого изготовляли нужную краску, а потому, что не осталось никого, кто хотя бы знал, как этот моллюск выглядит. Нечто подобное в конце средних веков происходило с секретами производства стекла. Тайны производства стекла, существовавшие, например, в Венеции, охранялись столь строго, что стеклодув, бросавший работу и пытавшийся покинуть Венецию без разрешения властей, рисковал быть убитым агентами города. Это значит, что знание являлось закрытым, и забота о том, чтобы оно оставалось закрытым, выражалась в таких мерах, которые не ограничивались простым академическим отлучением от знаний.

Напротив, то знание, которое мы назвали открытым профессиональным знанием, даже если оно и не было вполне открытым для других профессий или диалектически перемежало эту свою закрытость с открытостью, тем не менее само по себе являлось открытым знанием, как в социальном смысле этого слова, так и с точки зрения своих критериев, которые, как уже сказано, доступны для изучения и критики.

Но вернемся к нашему историческому обзору и посмотрим, как обстояли дела со знанием и контролируемым невежеством в средние века. Разумеется, средневековое общество, начиная с 7 века и дальше, было преимущественно безграмотным обществом. До 12 века поголовно безграмотными были даже аристократы, даже правящие сословия. Еще Карл Великий, исполнившись рвения к душеспасительным книгам, просил, чтобы ему читали вслух писания святого Августина, поскольку сам читать не умел. Так рассказывает его биограф Эйнгард.

И однако же с 12-13 века, в связи, быть может, с ростом народонаселения или по причине постоянного усложнения западноевропейского общества, начала возникать потребность в профессионалах: юристах, теологах, врачах и т.п. И появилось учреждение, готовящее таких профессионалов, единственное, быть может, создание Средневековья, которое более или менее сохранило свой первоначальный вид до наших дней. Мы имеем в виду университет.

Университет, как указывает его название, - это корпорация. Таково было значение слова университас в средние века. Государственное право и равенство всех граждан перед законом ничего не значили в эпоху средневековья; сфера прав и обязанностей каждого человека устанавливалась в зависимости от того, к какой корпорации он принадлежал.

Известно, что город являлся корпорацией; корпорациями являлись общественные классы, гильдии. Некоторым еврейским общинам был предоставлен статус корпораций, ибо евреям было позволено, и это зафиксировано в документах, жить в соответствии со своими собственными законами, secundum legum suam vivere. Все это были университас - корпорации.

Точно так же и университет с момента своего появления на свет обладал статусом корпорации - либо корпорации преподавателей, либо корпорации учащихся, как это было в Болонье, где учащиеся могли по своей воле назначать и смещать преподавателей, либо совместной корпорации студентов и учителей. Этот статус, статус корпорации, означал, что университет не подлежит юрисдикции ни местных светских, ни местных церковных властей, то есть не зависит ни от герцога, ни от епископа, а напрямую подчиняется королю или римскому папе, подобно тому, как Studia generalia подчинялись лишь главе ордена.

С этой точки зрения правовое положение университетов было схоже с положением евреев, ибо евреи формально считались рабами короны, и в тех местах, где им был дарован этот статус, они подлежали юрисдикции королевской, а не местной власти. Это значит, что, даже проживая на территории, подвластной тому или иному феодальному владыке, они подчинялись лишь центральной власти - точно так же, как различные церковные институты, подчиненные лишь папе римскому, а не местным властям. Эта правовая свобода очень много значила для тех, кто имел отношение к университетам. В парижском университете, например, в 13 веке обучалось более 10 000 студентов. Случалось, что студенты бесчинствовали на городских окраинах, били стекла и громили лавки, как водится среди молодежи, свободной от родительского надзора и необремененной заботами о хлебе насущном. (В еврейских источниках имеются сообщения о подобных явлениях в Польше и Германии, однако сообщения эти относятся к несколько более позднему времени. Это называется там шилер-глойф, что означает - беспорядки, учиняемые студентами. Как правило, эти беспорядки носили антисемитский характер, и евреи заранее готовились к каникулярному сезону в университетах, ибо в это время студенты особенно были склонны к хулиганским выходкам). Разумеется, добропорядочные парижские граждане имели сильное желание призвать таких студентов к ответу, но поскольку те подчинялись лишь университетской власти, то приходилось удовлетворяться одной лишь подачей петиций.

Короче говоря, это была юридическая свобода университета, и она являлась одной из особенностей университетской жизни. Другой особенностью, представляющей собой иную сторону той же самой медали, являлась академическая свобода либертас доценди эт либертас диспутанди - свобода обучения и свобода прений, имевшаяся у университетской корпорации, и те привилегии, которые были с этой свободой связаны. Эта свобода выражалась в том, что университетский преподаватель мог обсуждать любые вопросы и дискутировать на любые темы при условии, что он не делает никаких окончательных выводов. Окончательные выводы оставались прерогативой церкви, зато у университетского преподавателя была свобода обсуждения. Чтобы проиллюстрировать суть этой свободы достаточно взглянуть, как один из крупнейших теологов средневековья Фома Аквинский начинает в своей книге Сумма теологии главу, посвященную проблеме бытия Божьего. Он пишет следующее: Очевидно, что Бога не существует. Разумеется, в ходе дальнейшего рассуждения и при помощи схоластических доводов он вновь возвращает Бога к жизни; мало того, рассматривая чудеса и знамения, он обосновывает, почему Божественному бытию присущ атрибут необходимости. Но сам по себе тот факт, что Фома Аквинский мог начинать свои рассуждения с убедительных или выглядевших убедительными доказательств несуществования Бога, наглядно демонстрирует происшедшие к тому времени перемены. Если бы Фома жил лет на сто или двести раньше, то он рисковал бы в одно прекрасное утро проснуться укороченным на целую голову.

Свобода прений (либертас диспутанди - libertas disputandi) изначально имелась у университетских преподавателей, и они с воодушевлением, которое свойственно первооткрывателям новых земель, пытались принять во внимание любую точку зрения, вывести из нее любые возможные следствия, желательно с помощью диспутов, подозрительных в глазах не только церковной, но, быть может, и светской власти. Мы не найдем ни одного заслуживающего внимания средневекового преподавателя, которому на том или ином этапе его карьеры не пришлось бы предстать перед судебной комиссией, соответствующей его социальному положению. Комиссия эта собиралась после того, как какой-нибудь студент, либо поставленный на это дело епископом, либо проявивший собственную инициативу, доносил властям, что тот или иной преподаватель произносил такие-то и такие-то речи. В этих случаях проводилось расследование, преподаватель приглашался на заседание комиссии, и его там спрашивали: правда ли, что ты утверждал столь богопротивные вещи? Преподаватель, как правило, отвечал на это: ничего подобного я не утверждал, это все выдумки. Но иной раз эти речи оказывались зафиксированы самим преподавателем в его ординациях к лекционному курсу, и тогда он мог заявить, что высказывался в общем плане: да, я действительно говорил это, но - диспутанди морэ, нон ассеранди морэ, то есть в дискуссионном порядке, не делая никаких окончательных выводов.

Короче говоря, университет с момента своего возникновения и до наших дней был и остается местом, где сосредоточена социальная критика - критика общепринятых понятий, концептуальная критика науки, знания, общества, социальных институтов. Общество готово было терпеть это тогда, подобно тому, как терпит это сегодня, и даже скрепя сердце материально поддерживает. И все это потому, что общество смотрит на университет как на единственное место, где готовят специалистов.

Параллельным явлением в мусульманском мире было медресе, возникшее в более раннюю эпоху. В те времена, когда ислам был более открытой религией, медресе, на свой лад концептуально перерабатывая различные философские и религиозные учения, заняли в мусульманском мире ту же самую нишу, которую в западном обществе занимали университеты. Следует вспомнить о том, что такой университет, как Аль-Азхар, возник очень рано, не позже старейших западных университетов. На его примере мы тоже сталкиваемся с явлениями, характерными для университетов Запада. Разумеется, под кровом медресе происходило обсуждение таких вопросов, обсуждать которые временами было небезопасно. Многие из учителей медресе подвергались преследованиям, поскольку в их речах содержались политические выпады. Некоторые из них были казнены. Политическую окраску часто получали совершенно абстрактные проблемы, такие, например, как проблема свободы выбора. Многие были убиты за то, что поддерживали или отвергали принцип личной свободы. Но медресе само по себе, как учебное заведение, было местом, где обучение происходило более или менее открытым образом, и так продолжалось довольно долго, до эпохи расцвета университетского образования на Западе. Академия Аль-Газали, хотя она, казалось бы, находилась в глухом захолустье, в Средней Азии, тем не менее была открытой для дискуссий, исследований, обсуждений и смелых выводов. И все это происходило в условиях, когда науки, философия и различные профессии все еще не были окончательно отделены друг от друга, только начали мало-помалу обособляться. Мы вовсе не хотим этим сказать, что медресе явилось прообразом западного университета. Отнюдь нет, поскольку существует весьма важное различие между двумя этими институтами, могущее на первый взгляд показаться слишком тонким: в университете, начиная с 13 века и позже, развивалась система обучения, основанная на жестком распорядке занятий, чего не было в мусульманском медресе и уж конечно не существовало в древности. В древнее время, по крайней мере в классической Греции, а также в мусульманском мире обучение профессии, тем или иным искусствам, изучение того или иного круга проблем было связано с фигурой выдающегося учителя, к которому, чтобы послушать его, стекались люди, в то время как в университете знание получило настолько упорядоченный вид, что возникла целая группа проблем, требующих систематического процесса обучения, процесса, который не зависел от того или иного преподавателя. Кроме того, в университете существовали фундаментальные учебные пособия для каждой профессии, а также был установлен строгий порядок изучения материала, обсуждения учебных тем, получения дипломов, присуждения академических степеней и так далее - те атрибуты университетской жизни, которые появились в 13 веке и дожили до наших дней.

Влияние университетов, западное по своему происхождению, вызвало, например, интересную реакцию дона Ицхака Абарбанеля, который, рассуждая об институте раввината в странах Западной Европы, утверждал, что порядок присуждения степени раввина в этих странах является западным новшеством и явным подражанием системе, принятой в европейских университетах.

Напротив, в странах Востока, и даже в Испании, которая тогда была уже христианской страной, к тому времени еще не возникли социальные и интеллектуальные условия, необходимые для появления университетов, преподавателей, студентов и дипломированных специалистов, прошедших курс университетского обучения.

В предыдущей главе мы занимались проблемами становления университетов, их функцией, которая в конечном итоге сыграла определяющую роль в деле легитимации открытого знания. Следует сказать, что университет, по крайней мере во внутренней своей жизни, в некоторых чертах своего профессионального самоопределения выразил идею открытости, предоставляющей возможность делать предметом рассмотрения любую тему, любую мысль и дающей право выносить о них свое суждение. В связи с этим свобода слова, являющаяся для университета лишь внешним вспомогательным средством, стала живой душой университетской жизни, основой академических свобод, тем фундаментальным условием, за которое университет боролся с момента своего появления на свет, и поэтому даже в средневековом университетском дипломе особо подчеркивалось формальное право его обладателя преподавать, быть учителем других людей, - ибо вот именно он достоин обладать этой самой свободой слова, ему можно пользоваться ею для того, чтобы учить, чтобы распространять знание. Поэтому возникает впечатление, что университетская сфера - это сфера абсолютно свободного знания, чуть ли не идеально свободного.

Однако именно в университетах мы вновь и вновь сталкиваемся с признаками борьбы между открытым и закрытым знанием, борьбы, достигшей новых и небывалых размеров. С одной стороны, профессия церковника, в отличие от чуть ли не всех других профессий в средневековье, была доступна для каждого. Церковь пыталась даже среди деревенских жителей отыскать способных людей, готовых учиться, служить ее интересам, войти в число клириков.

Но, с другой стороны, это знание было все-таки закрытым. Оно было закрытым для народных масс, для простолюдинов. Оно было до такой степени закрытым, что церковь с большим неодобрением относилось к самостоятельному чтению Библии мирянами, считая, что такое чтение открывает дорогу неверию и ересям.

Церковь не одобряла переводы святых текстов на национальные языки и запретила мирянам их бесконтрольное чтение; и действительно, первые переводы на некоторые языки были, как правило, открытым и намеренным нарушением церковного запрета и служили на руку таким бунтовщикам, как лорды в Англии или гуситы в Чехии. И это несмотря на то, что сам по себе библейский текст считался не подлежащим никакой критике.

Лозунгом Реформации были слова Sola scriptura - Писания не нуждаются в посредничестве церкви; этот лозунг был направлен против слов Августина, который в свое время сказал: Даже к Святому Писанию не имел бы я веры, если бы не был подвигнут на это авторитетом святой церкви.

Университетскому преподавателю, из профессиональных соображений, дозволялось затрагивать, по крайней мере в дискуссионном порядке, любую тему. Вместе с этим, и именно ради сохранения свободы внутри каждой профессии, появилось разделение на факультеты и на различные сферы знания; это разделение со временем развивалось и усугублялось. Поэтому такого рода знание можно назвать закрытым по вертикали, то есть закрытым перед людьми других профессий или относительно иных специализаций. Но одновременно оно было открытым по горизонтали, то есть внутри самой специальности.

Обратимся для примера к одному из крупнейших естествоиспытателей и философов средневековья Иоханесу Буридану, который был ректором парижского университета в середине 14 века. Буридан высказал новый взгляд на природу движения небесных тел. Небесные тела, утверждал он, движутся не потому, что они являются обособленными умами, подражающими Тому, кто движется, но недвижим, а благодаря импульсу движения, который они получили от Творца в момент своего сотворения; сила этого первотолчка заставляет их двигаться механически и никогда не иссякнет. И он добавил к этому: подобное мнение имеет силу лишь в том случае, если господа богословы не найдут в нем изъяна, - ибо он, Буридан, считал себя философом, ответственным лишь за философские штудии. Он не теолог и никогда таковым не был. Кстати сказать, когда в один прекрасный день Буридан пропал и имя его перестало появляться в документах парижского университета, родилась легенда, согласно которой королева велела зашить его в мешок и утопить в Сене, - за то, что совет, полученный от него, оказался никуда не годным. Вот история, которая может послужить хорошим предупреждением физикам, не брезгующим заниматься политикой.

Примерно в это же время на философском факультете, который считался подготовительной ступенью для других факультетов: медицинского, юридического и теологического, - возникло любопытное сообщество философов. Это был небольшой круг ученых, который тем не менее оказывал заметное влияние на университетскую жизнь. Эти философы провозгласили, что их задачей является адекватное истолкование учения Аристотеля (а труды Аристотеля служили тогда основой философии и естествознания) и что они немало не озабочены тем, соответствуют ли взгляды Аристотеля выкладкам богословия. Они заявляли, что из нравственных соображений не хотят и не могут вмешиваться в дела теологов. Члены этого сообщества вовсе не имели в виду, что истина, как это принято говорить, неоднозначна. Они не считали, что истина может быть верной для философии, но неверной для богословия; они лишь утверждали следующее: мы остаемся в рамках нашей специальности и занимаемся тем, что, по нашему разумению, является философской истиной. А теологические вопросы выходят за рамки наших профессиональных интересов, и мы не уделяем им внимания. Пусть на них отвечают теологи.

Мы можем заметить, что подобная тенденция в определенном смысле имеет место и в наши дни, когда какая-нибудь научная дисциплина совмещает в себе концепции разного рода, иногда даже внутри одного своего раздела, не видя жизненной необходимости в существовании универсальной истины. Глубокая внутренняя потребность Эйнштейна, например, создать единую теорию поля, была и осталась чуждой большинству физиков, которые готовы смириться с существованием двух теорий, отличающихся логикой и областью применения (для макротел и элементарных частиц), которые не сводятся одна к другой и каждая из которых настаивает на своей истине, пусть даже эти истины в конце концов не отрицают одна другую. Сходным образом тот, кто занят явлениями магнетизма, не обязан в это же самое время размышлять, например, над проблемами гравитации. Это же относится ко многим другим сферам знания, - специалист узкого профиля не чувствует необходимости глубоко разбираться во всей своей науке или создать универсальную концепцию, с которой согласятся и которую примут все. Более того, можно предположить, что в средние века ученому мужу зачастую было выгоднее ограничиться знанием одной какой-нибудь науки, чем вторгаться в сферу компетенции соседнего факультета, поскольку за это он мог поплатиться жизнью. И, помимо всех различий между профессиями, в средневековом университете существовало понимание того фундаментального факта, что само знание со всеми его отраслями - это знание, закрытое для большей части общества. Большая часть общества состояла из простонародья, не умеющего ни читать, ни писать.

В этом можно усмотреть своеобразную иронию. Ведь средневековое знание, по крайней мере светское, базировалось на аристотелевской системе. Аристотель считал себя философом, опирающимся на здравый рассудок, или, как он сам сформулировал в четвертой книге своего сочинения О небе: Задача ученого - говорить о том, о чем знает каждый, но выражать это с большей ясностью. Аристотелевская философия во всех ее проявлениях - это в полном смысле слова философия здравого рассудка. С точки зрения ученых мужей средневековья, так или иначе вынужденных обращаться к философии Аристотеля (а в средние века подавляющее число ученых придерживалось системы Аристотеля, слегка кое-где подправленной), это знание предназначалось небольшой группе посвященных. Нравственная позиция Средних веков, в отличие от нравственной позиции Просвещения, о котором мы вскоре будем говорить, не зиждилась на том убеждении, что знания следует нести в народ. Толпа, как явствует, например, из Морэ невухим Моше Маймонида, была невежественной, является невежественной и останется такой во времена Машиаха. Толпа по своей природе привержена предрассудкам, и философ не в состоянии поднять толпу, то есть большую часть людей, до своего уровня. Философия, или систематическое развитие знаний, является делом небольшой кучки избранных. Здесь, то есть в этом противоречии между идеалом знания и идеалом средневековой науки, как раз и дает о себе знать упомянутая выше ирония: с одной стороны, наука как бы базируется на философии здравого рассудка, а с другой - утверждается, что такого рода рассудок является достоянием небольшого числа посвященных. Знание же, которое, со средневековой точки зрения, являлось, возможно, еще более закрытым, - это теология. И знание это, как мы видели, было защищено двумя поясами безопасности: с одной стороны, и это самое главное, существовало такое положение вещей, при котором простонародье, не принадлежавшее к клиру, не умело ни читать, ни писать. С другой стороны, среди людей, даже принадлежавших к миру церкви, обсуждать богословские вопросы могли лишь те, кто имел отношение к факультету теологии. Однако обсуждение это велось на основе открытых критериев, и не существовало такой проблемы, которую бы обошло своим вниманием высоконаучное сообщество теологов.

Но оба эти пояса безопасности были сломаны в 15-16 веках. Мы видим все больше и больше мирян, то есть тех, кто не принадлежит к клиру, бюргеров, которые получили образование. Это ученые, либо принадлежащие к университетской науке, либо к ней не принадлежащие.

Сама наука в 15 веке размещалась и концентрировалась не только в университетах, но и в академиях, при дворах правителей, вокруг печатных изданий. Они превратились как бы в конкурирующие с университетами организации, тон в которых задавали именно миряне. Тенденция это усилилась с возникновением Реформации, которая начертала на своем знамени три лозунга, каждый из которых выражал протест против посредничества церкви между верующим, будь он даже совершеннейшим простаком, и источниками его веры. Основатель Реформации сам был доктором теологии, и поэтому протестантская церковь начиналась не с чистого бунта, а зарождалась в самом богословии, в недрах которого на протяжении многих поколений спонтанно зрело возмущение против церковной системы, то есть против социальной замкнутости церкви, против ее закрытой иерархической системы. На формирование этого протеста существенное влияние оказали некоторые обстоятельства социальной жизни: процесс урбанизации, резко усиливший класс городской буржуазии, то есть группу таких людей, которые были в состоянии самостоятельно получить образование; феодальное разложение и расцвет наук при герцогских дворах в Италии и не в последнюю очередь - изобретение книгопечатания, которое было, быть может, единственным техническим открытием, почти насильно способствовавшим распространению знания в массах. Ибо по мере размножения печатных изданий источники знания становились все более и более доступными, и у каждого человека появлялась техническая возможность обзавестись книгами и читать их. Отныне тому, кто умел читать и писать, не было необходимости идти туда, где хранились знания, чтобы чему-нибудь научиться, - он мог получить знание другими путями. Таким образом, перед нами не только внутреннее давление, - со стороны протестантской теологии, но и давление внешнее, - со стороны общества, стремящегося и пытающегося каким-либо образом достичь источников знания. Сочетание внутреннего и внешнего давления привело к возникновению феномена, начало которому положила Реформация и который окончательно оформился во времена Просвещения.

Как уже говорилось, Реформация выдвинула три лозунга. Вот они: Только через Писание, только благодатью, только верою (Sola scriptura, sola gratia, sola fide). Это означало, что верующий, желавший читать святые тексты, уже не нуждался в явном посредничестве церкви. То же самое относилось к божественной благодати и к таинствам. Чтобы соучаствовать в них, протестантскому верующему уже не нужен был специальный священник, он мог полагаться на собственные свои силы. По правде говоря, со временем, по мере развития протестантизма, таинство превратилось исключительно в символ. Смысл этого заключался в том, что уже не требовалось особого священнослужителя, благодаря действиям которого во время мессы происходит чудо преосуществления хлеба и вина. Христианская церковь, в частности католицизм, - это социологический феномен особого рода, поскольку она является единственной развитой религией, которая в своей повседневной жизни практикует чудо. Чудо это заключается в том, что в каждом храме, в любое время, в любой точке вселенной священник, произнося определенные слова, может вызвать превращение хлеба и вина не более и не менее как в плоть и кровь Спасителя. По сути дела это является двойным чудом. С одной стороны, - это преосуществление, то есть явление, во время которого хлеб и вино меняют свою сущность на иную сущность. С другой стороны, второе чудо состоит в том, что этого никто не видит.

В этой связи особо важным пунктом, имеющим отношение к нашей теме, является переход, или, если можно так выразиться, возвращение протестантизма к совершенно иному понятию о церкви. Церковь, как понимается в католичестве, - это в основе своей церковь людей компетентных, достойных, сообщество избранников, посвященных посредством таинства. Такое понятие церкви не согласуется с убеждением, что церковь - это сообщество всех верующих. Ибо церковь, являющаяся сообществом верующих, - это по необходимости открытая церковь. Функции священника в разного рода протестантских церквах и сектах претерпели крутое изменение и свелись к отправлению пастырских обязанностей. И поскольку общепринятое убеждение гласит, что телом церкви является все сообщество верующих, постольку за каждым верующим сохранялось право в той или иной мере участвовать в ритуале, таинстве, догматике и в прочих вещах, которые приближают к знанию. Дело дошло до того, что в особо радикальных сектах исчезли функции главы общины, наставника, духовного пастыря и каждому члену общины было предоставлено право вещать по наитию святого духа, как это происходит и поныне в некоторых протестантских сектах.

В прошлой беседе мы рассказывали, что идеал закрытого знания, в целом характерный для церкви, был отвергнут Реформацией; речь шла о том теологическом знании, получить которое можно было только от церкви; такое же посредничество церкви, посредничество авторитетных людей, требовалось и для понимания святых текстов.

Уяснив суть требований Реформации и приняв во внимание ответную реакцию на них, мы сможем понять, почему церковь заняла такую непримиримую позицию во время процесса Галилея. Как представляется, опубликование в 1543 году астрономической гипотезы Коперника, согласно которой Земля не является центром вселенной, вокруг которого вращаются планеты, а в центре вселенной находится Солнце, планеты же движутся вокруг него, и в их числе Земля, совершающая за год один оборот вокруг Солнца, а в течение суток - один оборот вокруг своей оси, - так вот, опубликование всего этого не нарушило покоя церкви. Ибо это являлось всего-навсего астрономической гипотезой, способной послужить основой для новых идей и вступающей в противоречие лишь с другими астрономическими теориями.

И действительно, католическая церковь выступила с опровержением гелиоцентрической системы лишь спустя 70 лет после обнародования теории Коперника. И такая реакция церкви последовала только в ответ на заявления Галилея, что теория эта верна и отражает истинную физическую картину мира. Почему? Чем была обеспокоена церковь? Вовсе не тем, что теория эта противоречила некоторым высказываниям святого Писания, и не тем, что она не соответствовала теологическим построениям. В 14 веке Николь Орам, ученик того самого Буридана, о котором мы упоминали в предыдущей главе, опубликовал толстенную книгу, посвященную небесным явлениям, в которой он пространно рассуждал о том, что можно предположить, что не звездная сфера совершает суточный оборот вокруг Земли, а сама Земля вертится вокруг своей оси. И в манере тогдашней схоластической науки, в манере свободных схоластических диспутов, он приводил аргументы как в защиту этой гипотезы, так и против нее. А по поводу таких высказываний Писания, как Солнце, над Гивоном остановись!, - он заявлял, как вслед за ним и Галилей, что Библия говорит языком людей - Scriptica humane loguitur. Однако в конце всех этих рассуждений Николь Орам провозгласил, что теория неподвижной Земли превосходит теорию движущейся Земли, но не потому, что одни аргументы оказались убедительнее других, а потому, что в пользу неподвижной Земли говорит большее число аргументов.

Если так, то возникает вопрос, что заставило церковь выступить вдруг с такой горячностью против Коперниковой теории, изложенной Галилеем и подкрепленной столь основательными теологическими доводами? Сама постановка этого вопроса заставляет предположить, что это выступление церкви было спровоцировано тем, что как раз тогда церковь вынуждена была отвечать на вызов Реформации. Если признать, что теория Коперника верна и Земля действительно обращается вокруг Солнца, то из этого следует, что церковь 1000 лет подряд держалась ошибочного мнения, хотя мнение это напрямую и не касается вопросов веры. Тут был явный вызов авторитету церкви, пусть даже в той области, которая не имела отношения к церковной доктрине.

Показательно, что в еврейском мире реакция на Коперникову теорию была незначительной, особенно незначительной была отрицательная реакция. Еврейский мир совершенно не был потрясен этой теорией, он принимал или отвергал ее в зависимости от ситуации, исходя из дидактических соображений, и дело никогда не доходило до того крайнего и резкого антагонизма, который проявила церковь. Это значит, что связанная с этим проблема, которая была, как уже сказано, проблемой символического или буквального истолкования Библии, не занимала центрального места в еврейском мире, поскольку тогда не существовало социальных и исторических причин, которые делали его положение неустойчивым.

Галилей явился предшественником яркого явления 17 века, особого рода теологии, которую называют школьной теологией. Все выдающиеся мыслители и ученые 17 столетия: Декарт, Гоббс, Ньютон, Лейбниц и другие - занимались теологическими проблемами. Речь идет не только о таких общефилософских проблемах, как существование Бога или бессмертие души, но и о специфических теологических проблемах, вроде проблемы субстанциональности или проблемы искупления. И это происходило несмотря на то, что они были светскими людьми, не имеющими степеней в теологии. Более того, занимаясь этими проблемами, свою аргументацию они черпали из жизненной практики, из науки, и мы не найдем другого такого столетия, в котором теологические и естественнонаучные аргументы столь же тесно переплетались бы между собой, как в 17 столетии. Это была светская теология, принявшая в 17 веке такую форму, какой она не имела ни до этого, ни после этого. Здесь прослеживается идеал новой науки, возникший в 17 веке, идеал науки, которая по крайней мере в форме теологии открыта для всех и в первую очередь ad seculum - открыта миру.

Это не только идеал открытой науки, но и, как представляется, идеал науки, базирующейся на едином методе, пригодном для любой науки и опирающемся на научный язык, который является совершенно прозрачным и в котором нет места намекам, двусмысленностям, преувеличенным фантазиям, который ясен и не надуман. Этот единый метод отождествлялся с математикой или же формировался на основе математики.

Мы можем убедиться, что в эту эпоху большинство все еще не видело разницы между светскими естественными науками и теологией. Но уже были заметны ростки качественно новых явлений, совершенно иных взглядов, которые можно охарактеризовать как начатки учения о независимости светской науки. Эти взгляды достигли расцвета в более позднюю эпоху - перед Французской революцией и во время революции, поскольку робеспьеровский культ разума являлся следствием этих взглядов. Это значит, что на месте закрытой теологии теперь развивалась концепция открытого знания, концепция, которую можно назвать разумной, то есть доступная для понимания каждого и призванная быть понятой каждым, что-то вроде научной системы спасения. Вместо чисто теологического учения о миссии Спасителя возникает представление о ученом муже, призвание которого состоит не только в том, чтобы обладать знанием, но и в том, чтобы вразумлять народ, учить массы и привести мир к спасению, по мере возможности даровав знание всему человечеству.

В этой связи следует указать на разницу между 17-м и 18 столетиями. 17 век все еще изъяснялся на языке светской теологии, то есть все еще считал себя обязанным быть глашатаем христианства. Но, придерживаясь идеала открытого знания, он развивал новый идеал единого метода для всех наук, идеал перенесения методов из одной научной области в другую, того самого смешения методов, о котором мы говорили в одной из предыдущих глав. И просветители 17 века подчеркивали в этой связи, что наука доступна для любого человека, обладающего здравым рассудком, и что нет необходимости в особой профессиональной подготовке или в особых талантах, чтобы достичь знания. Поэтому большинство просветителей писали уже на своих национальных языках, понятных непрофессионалам, и особо подчеркивали это. Декарт говорил, что он пишет свои работы или часть своих работ на простом языке, французском, чтобы их могла прочесть даже его служанка: при этом его не волнует, станет она их читать или нет.

Вместе с тем этот идеал пока еще не был воинственно миссионерским. В 18 веке место школьных теологов заняли деятели Просвещения. Но ошибаются те, кто утверждает, что Просвещение 18 века сожгло все мосты и оборвало все нити, связывающие его с христианством. К примеру, современный историк Питраджи, определяя сущность Просвещения, заявляет, что он видит в Просвещении воскрешение язычества, однако это неверно. Просвещение действительно отказалось от текстологической концепции христианства, но несомненно взяло на вооружение его миссионерские представления. Подобно христианству, воинствующей церкви, видевшей свое земное предназначение в тотальной христианизации мира, в проповеди благой вести среди всех племен и народов, Просвещение видело миссию философа в совершенствовании людей, в возвышении человечества, даже плебеев, до уровня самого философа. И подобно тому, как церковь заявляла, что нет спасения вне церкви, что вне церкви человек пребывает во власти первородного греха, так и Просвещение 18 столетия не видело спасения вне всеобщего распространения знаний, вне развития образования. А христианским смертным грехам, таким, например, как гордыня, в Просвещении соответствовало невежество. Невежество - это что-то вроде первородного греха, а та война, которую вело Просвещение, была войной с предрассудками, войной с невежеством до победного конца. Вся система христианских ценностей получила в среде просветителей мирское выражение, и можно сказать, что само Просвещение являлось чуть ли не светской церковью, а в некоторых кругах, например, среди вольных каменщиков, дело дошло до возникновения ритуала, возникновения системы религиозно-светских обрядов, что в конечном итоге немногим отличалось от той религии служения разуму, которую во время французской революции хотел создать Робеспьер.

Различие этих двух эпох станет особенно очевидным, если обратить внимание на изменения, происшедшие с понятием коммен-сенс (здравый смысл). Со времен Аристотеля и примерно до 17 века здравым смыслом называлось то шестое чувство, посредством которого человек согласует и соотносит между собой свои ощущения. При помощи него мы, например, определяем, что звук, форма и запах принадлежат одному и тому же объекту. Итак, это - техническое понятие, область применения которого весьма ограничена. Однако в 17 веке с ним произошли изменения и оно превратилось в некий идеал, то есть здравый смысл уже перестал быть простой способностью, выполняющей определенные конструктивные функции, а сделался чуть ли не мерой оценки всех вещей. Это значит, что здравому смыслу подсудны все вещи, все понятия, все знания: они должны быть определены и испытаны им, поскольку на нем основывается всякая способность суждения. Стало быть, здравый смысл - это не столько общее чувство, присущее человеку, сколько весьма многозначное понятие, указывающее на чувство, общее для всех людей, на источник воззрений, понятных для каждому. Поэтому если у человека возникает ощущение, что какое-нибудь мнение противоречит здравому смыслу, то это значит, что это подозрительное и скорее всего неверное мнение. Постигать вещи и судить о них должен здравый рассудок. Этот рассудок - не профессиональный навык, он по своей природе интуитивен, но он присущ каждому человеку в той мере, в какой тот является человеком, и поэтому он служит критерием и мерилом всех вещей. В этом духе Томас Пейн, являвшийся, с одной стороны, крупным просветителем, а с другой - одним из лидеров американской революции, написал свою . книгу, названную им Common Sense, которая в какой то мере была опровержением теологии и служила своеобразным введением в американскую революцию, ибо революция эта в большой степени базировалась на принципах здравого смысла и, быть может, также на том, что положила эти принципы в основу жизни, законодательства и мировоззрения той культуры, которая какое-то время спустя пышным цветом расцвела в Америке.

И вновь, как в случае со средними веками, мы сталкиваемся с исполненным иронии парадоксом, но на этот раз совершенно противоположного характера: Просвещение полагало, что у каждого человека имеется свойственная всем людям способность познания, способность суждения. Некоторые просветители считали, что человеческая история, по выражению Лессинга, - это история образования, другие, такие как Мендельсон, думали, что история человеческого рода - это история непрерывного прогресса. Так или иначе, но все просветители были убеждены, что знание как бы открыто для каждого человека. Ирония же состояла в том, что науки 17-го и 18 веков, опровергая распространенное в средние века убеждение, все более и более превращались в знания, базирующиеся на постулатах неинтуитивного характера. Например, вопреки мнению Аристотеля, что всякое тело стремится к покою, - мнению, которое подтверждается любым непредвзятым взглядом, брошенным на окружающий нас мир, - новая физика начинается с противоречащего интуиции утверждения, что всякое тело стремится сохранить свое состояние, состояние покоя или прямолинейного равномерного движения, все то время, когда на него не действует посторонняя сила.

Утверждение это нашло свое выражение в законе инерции, одном из важнейших законов новой физики, лежащем в основе математического описания физических событий и в основе закона свободного падения, сформулированного Галилеем. Последний закон тоже противоречит интуиции: если Аристотель выдвигал приемлемое для здравого смысла предположение, что свободное падение тел разного веса длится разное время, то Галилей доказывал, что время свободного падения тел не зависит от их веса и объема; а в том случае, когда скрупулезно проведенный эксперимент не подтверждает такую закономерность, мы можем отнести это на счет внешних условий, которыми можно пренебречь. С этих пор физика, а также, хоть и в меньшей степени, другие науки стали превращаться в знание о сущностях, которые не даны сознанию непосредственно, а являются абстрактными творениями чистого разума, созданными для того, чтобы анализировать природу вещей косвенными методами. Электроны, массы, протоны, атомы - все это не предметы, непосредственно существующие в нашем мире, а технические термины чрезвычайно сложной и запутанной науки.

Само собой разумеется, что такое знание недоступно широким массам, что оно не является открытым знанием для каждого, кто хочет прийти и овладеть им с помощью здравого смысла. Такое несоответствие между реальным, все более специализирующимся знанием, и идеалом открытого знания заставило представителей Просвещения обратиться за помощью к другому идеалу - идеалу общей для всех культуры, являющейся чем-то вроде золотой середины между невежеством и профессиональным знанием, культуры, представляющей собой сокровищницу знаний, обладать которыми обязан всякий разумный член общества.