--------------------------------------------------------
* По техническим причинам нам пришлось внести некоторые изменения в интернет-версию
статьи: в отличие от оригинала, термины и выражения на иврите и греческом заменены
транслитерацией, а в некоторых случаях оставлен лишь перевод. Если в связи с
этим возникли какие-то неточности, они всецело на нашей совести (ред. сайта).
--------------------------------------------------------
Аггадические тексты - совсем особый элемент Талмуда, вводимый с намерением увлечь и в известном смысле развлечь читателя, как бы цветок, вносящий игру красок и запахов в более строгий облик растения в целом. Но цветок - не внешнее украшение, иноприродное ветви, прикрепленное к ней; он принадлежит именно тому растению, из которого он вырастает. Аггада - не особый литературный жанр для любителей словесности, конституирующий себя именно в качестве такового, но именно функциональная составляющая Талмуда как целого. Эти тексты рассчитаны не на тот тип прочитывания, который привычен нам (хотя бы и по отношению к литературе "серьезной", в частности набожной, к религиозным книжкам, и тем более по отношению к текстам развлекательным), - но на восприятие в контексте сугубо учительном, сакрально-школьном. Даже у язычников классической древности чтение как психофизический процесс было не совсем таким, как наше чтение глазами, хотя бы потому, что они, как мы знаем, нормально проговаривали читаемое (вспомним, как удивлен был Августин, увидев, что Амвросий Медиоланский читает беззвучно1). И все-таки в их обиходе чтение литературного, или философского, или ученого текста могло приобрести далеко заходящую автономность, имплицирующую, в частности, возможность артикулированной установки читателя-ценителя на гедонистическое любование текстом, на критический читательский вердикт и т. п. В контексте сакральной учительности все существенно меняется. Текст рассчитан не на прочитывание, а на изучение в рамках передачи и восприятия "изустной Торы". Стоит задуматься над тем, как же много ключевых слов еврейской сакральной письменности, образованных от разных корней, означают, собственно, учение, изучение и научение: и обозначение первой и важнейшей части Писания (Танаха) - Торе (это слово означает "научение"), что в греческом языке Септуагинты и христианства было передано как nomos2 (причем и эта лексема семантически шире, чем "закон")3; и обозначение главной части Предания, "изустной Торы" - Талмуд, "учение", и обозначение фундаментальной части Талмуда - Мишна, "повторение" (в связи с чем носитель русского языка может вспомнить русскую пословицу "повторенье - мать ученья"), а также Мидраш. В связи с термином "Мишна" можно подумать о коррелирующем с ним термине Гемара, "восполнение"; к тому же семантическому ряду, ориентированному на понятие повторения-восполнения-прибавления, принадлежит термин Тосефта. Все эти лексемы в их приложении к памятникам священной словесности интересны, между прочим, еще и тем, что прекрасно соответствуя идее сакральной педагогики, включающей повторения и дополнительные разъяснения пройденного, они решительного несовместимы с основополагающим уже для античной и тем более для новоевропейской литературной культуры концептом текста как "произведения" (греч. ergon, лат. opus и т. д.), т. е. как замкнутого в себе микрокосма, к которому ничего нельзя добавить, который имеет, как разъяснил Аристотель, в себе самом свое начало, свою середину и свой конец4. У Аристотеля и его античных и новоевропейских продолжателей снова и снова очень отчетливо формулируется идеал литературного произведения как пропорционально целого, внутри которого все составляющие должны быть соразмерны друг другу; в частности, произведение должно иметь зачин, соотнесенный по законам пропорции с темой, слогом и объемом, произведения, как тема, слог и объем должны быть в свою очередь взаимно прилажены5. Произведение обладает собственным масштабом; оно может иметь "больший" масштаб, "большую" меру, являя собой, по Вергилию maius opus - соответственно своему предмету и своей цели. Именно потому произведение может и должно быть пропорционально, что оно целое; это значит - автономное целое, само-себе-целое. Право и обязанность соразмерности частей есть знак статуса целого. Но все это относится к произведению в аристотелевском смысле; важно понять, что статус текстов, о которых мы говорим, - принципиально иной.
Если адресат текста - не совсем "читатель" в античном и тем более новоевропейском смысле, то возникновение текста мыслится не совсем как его "создание"; текст здесь не "сочиняют", вообще не "пишут", но "записывают", и предмет записывания - предсуществовавшее, однако доселе не записанное и даже запретное для записывания священное предание, изустная Тора (Тора ше-бе-аль-пе). Основополагающая для всей области талмудической словесности идея "записывания", поздней фиксации более раннего устного текста, - это никак не фикция, не pia fraus, но, разумеется, именно идея, не тождественная эмпирии, а с определенной дистанции эмпирию определяющая. Сознаемся, что наши академически-профессиональные литературоведческие и "культурологические" знания и представления о том, как реально происходит реализация этой идеи на уровне эмпирии, не отличаются конкретностью и ясностью: в нашем мире, как правило, все изначально записывается, и нам явно недостает опыта, чтобы достаточно реалистично вообразить себе устную передачу предания6. С этим связана, между прочим, непривычная для нас неопределенность хронологической локализации текстов, связанных с конкретными именами датируемых исторических персонажей: время жизни "сказавшего" - одно, время записи предания - другое, и как между этими достаточно далеко отстоявшими координатами разместить формулировку изречения, или, еще более того, версию нарративного эпизода?
Нам приходится делать некоторое усилие, чтобы понять, как это вместо литературного зачина, подлежащего компетенции аристотелевских правил, разделы Талмуда снова и снова вводятся единообразными формулами: амар рабби..., амар рав..., танну раббанан и т. п. Это, конечно, не литературный прием, как риторическая анафора или, скажем, повторение вводной формулы и это - Фокилидово в начале стихотворных изречений этого древнегреческого лирика архаической эпохи7. С другой стороны, единообразие таких формул отнюдь не случайно, но, напротив, принципиально; только функция этого единообразия - не риторична, единообразие свидетельствует и удостоверяет погруженность текста вовнутри школьного процесса. Мы, обучающиеся, должны знать, что и это, и то, что за ним последует, суть уроки "наставников наших", вернее, один длящийся урок в школе Бога, продолжительность которого - целый "олам". Риторическая вариативность вводной формулы, очевидно, была бы педагогически нежелательной, и притом не только потому, что отвлекала бы внимание учащихся, но и потому, что создавала бы неясность в том, что касается равного авторитетного статуса различных изречений, непрерывной гомогенности длящегося урока.
Достаточно специфичен и предмет урока, о котором мы говорим. Это тот же предмет,
что и в первом "научении" - в "писанной" Торе: брит, завет Бога
с Его народом. Внимание с уникальной исключительностью сосредоточено на нем,
отторгая темы, присутствующие во всех мифологических, раннефилософских и мифических
системах "народов земли", отторгая все, что могло бы отвлечь от единственного
предмета. Нельзя спрашивать ма ле-мала, ма ле-мата, ма ли-фним, ма ле-ахор
- "что вверху, что внизу, что прежде и что после" (Мишна, Хагига 2:1) -
над пространственно-временными пределами Завета, под ними, прежде них и после
них. В этой связи можно вспомнить известные рассуждения о том, что Книга Бытия
начинается с литеры 
("бэйт"), форма которой напоминает отграничивающую скобку, а имя означает
"дом", чтобы напомнить, что предмет книги есть замкнутый в себе "дом", отграниченный
справа, т. е. от того, что ему предшествовало8.
Библия антропоцентрична не вопреки, но именно в силу своей теоцентричности.
Отсечены спекулятивные попытки увидеть все какими-то иными глазами, чем человеческие,
выйти за пределы человеческой меры, в то, что "прежде" и что "после".
Между тем мифологическое сознание искало прежде всего такого выхода. В этом
смысле крайняя противоположность Торе - традиция индуизма, включающее учение
о продолжительности одного дня Брахмы, равной 3 110 400 000 человеческих годов,
о цикличной смене махаюг и т. п.; (например, мы сейчас переживаем космический
"вечер", начавшийся 17 февраля 3102 г. до н.э., причем после очередного конце
света придет новое начало, и так до бесконечности). Сравнительно скромнее оперирование
цифрами в зороастризме, где в центре стоит период "всего" в 12 000 лет. Это
увлечение большими числами, характерное также для различных проявлений гностицизма
вплоть до форм современной "эзотерики", направлено на то, чтобы пережить магически-шаманское
ощущение выхода за пределы человеческого мира. Но для еврейской традиции человеческий
мир есть "дом" Завета.
Тема тем Торы - Завет. В этом смысле все разговоры о присущим ей космогонии и космологии, о так называемом "библейском образе мира", рискуют подпасть недоразумениям. Судьям Галилео Галилея, защищавшим против него космологию Птолемея, казалось, что они защищают космологическую доктрину Пятикнижия. Но еще вопрос, существует ли такая доктрина. Рассказ о том, как Йеѓошуа остановил течение дня над Гаваоном (Иис. 10:12-13), - это рассказ о Завете и о верности Бога Своему Завету, о чуде и о милости, а не о небесной механике, не информация о том, как вращаются колесики в небесных часах (любимый образ новоевропейской культуры, ср. у Шиллера Weltenuhr) и в какую точку нажимает перст Бога, чтобы их остановить. Естественно, в Торе, говорящей, как известно, "на языке людей", не может вовсе не быть космических образов, без которых не обходится ни язык поэзии, ни язык повседневного общения; но их функция каждый раз не космологическая.
Возвращаясь от Торы к талмудической словесности, целью которой было необходимое практическое и, если угодно, прозаическое "заземление" учения о Завете, его обращения на конкретные реалии жизни человека, мы не можем не удивляться тому, что перед нами развертывается неутомимое и нескончаемое рассмотрение всякого рода возможных "казусов совести" (ср. латинское выражение "casus conscientiae"). Нас не должен смущать негативный эмоциональный ореол, какой приобрел в новоевропейском обиходе термин "казуистика". Всякая религиозная, но также и моральная система9, всерьез желающая дать своему адепту ориентиры для нравственных коллизий, встречающихся ему в жизни, не может обойтись без самого серьезного внимания к казуистике, не может исходить из представления, что она, что называется, выше этого. И если протестантские полемисты могли в конфессиональных распрях вышучивать католическую казуистику, это могло быть лишь постольку, поскольку протестантизму с его доктриной "sola fide" на поверхности как будто чуждо понятие, передаваемое в еврейской традиции термином мицвот. Поскольку же, однако, реальная протестантская традиция не могла обойтись без вполне определенных моральных запретов, и она должна была впустить с заднего крыльца и под другими именами все тот же казуистический метод. Присутствие этого метода в тех или иных формах - условие осуществимости, практической применимости любой моральной программы. Всякое последовательное учение об обязанностях человека требует "галахического" подхода.
И все же нападки на казуистику небеспричинны; они коренятся, по-видимому, в чисто психологической трудности долго выдерживать "сухость" этой дисциплины. Отсюда дидактическое оправдание присутствия аггадического элемента, его raison d'etre. Аггада воздействует на воображение, поражает, трогает, забавляет, - только не надо представлять себе все это в соответствии с привычными моделями автономной "развлекательной литературы". Нет, это не для досужего читателя, забившегося в свой уголок.
Перед нами снова все тот же длящийся урок, но вот учитель, вглядываясь в лица учеников, опытным взглядом примечает падение интереса, - и безошибочно знает, что должен хотя бы шоком пробудить утомленные, одолеваемые дремотой умы. Вот сейчас он скажет то, от чего все станут слушать с удвоенным вниманием. Аггадическая стратегия очень глубоко связана с культурой школы, с формами религиозного учительства. Острый взгляд наставника, заглядывающий в глаза учеников, чтобы возбудить умы и побудить их к зоркости и пониманию, - вот от чего в конечном счете идут и сюжеты, и метафоры повествовательной аггады. Хотя ее мир, как мы видели, весьма далек от аристотелевского, одно изречение Аристотеля, может быть, уместно вспомнить в связи с ней: ищущему мудрости свойственно состояние удивления. Аггадические рассказы могут быть с нашей точки зрения то трогательными, то забавными или гротескными, но их константа - неожиданность, продуцирующая удивление.
Сергей Аверинцев
-----------------------------------------
1 Confess. VI, 3, 3: "...Cum legisset, oculi ducebantur per paginas et cor intellectum rimabatur, vox autem et lingua quiescebant. [...] Sic eum legentem vidimus tacite [...]" ("Когда читал он, глаза его водимы были по страницам и сердце вникало в уразумеваемое, между тем как голос и язык пребывали в покое... Так мы лицезрели, как он читал безмолвно..."). Затем Августин ставит вопрос, было ли столь уникальное поведение связано с тем, что к Амвросию, как к религиозному наставнику, чья комната была открыта для всех желающих войти, при обычной манере чтения стали бы прислушиваться и обращаться с просьбами об истолковании читаемого (ne auditore suspenso et intento, si qua obscurius posuisset ille quem legeret, etiam exponere esset necesse aut de aliquibrus difficilioribus dissertare quaestionibus atque huic operi temporibus inpensis minus quam vellet voluminum evolveret), или просто с потребностью поберечь усталый голос. Здесь бытовая ситуация из повседневной жизни религиозного наставника структурно не так уж далека от аналогичных ситуаций в жизни еврейских рабби: мы живо ощущаем, насколько публичным, лишенным privacy было хотя бы потенциально каждый момент их жизни, и насколько публичным ощущался процесс чтения, к которому естественно прислушивается каждый оказавшийся поблизости случайный свидетель. Не менее характерно и представление, что рецитируемый текст неминуемо должен вызывать вопрос: по чему это сказано именно так. Понятие "темного" места (so qua obscures...) в применении к тексту сакральному было значительно шире, чем мы это можем представить себе. Один из бесчисленных талмудических примеров: в Мишне (Брахот 4:3) сообщается, что раббан Гамлиэль велел читать каждый день Шмоне эсре ("восемнадцать"); казалось бы, тут нет ничего "темного", но соответствующий раздел Гемары в Иерусалимском Талмуде начинается вопросом "И почему восемнадцать?". В некотором смысле можно сказать, что долг верующего в сакральность сакрального текста, а значит, в его многозначность, побуждал переспрашивать в ответ на самые ясные по видимости слова: а почему? Не спросить так, т. е. предположить, что какой-либо сакральный текст не нуждается в усилии интерпретирующей мысли, было бы грехом против его святости. Это очень важная методологическая предпосылка для любого разговора о библейской экзегезе.
2 Уже у языческого автора Диодора Сицилийского (кн. 1, гл. 94, 1) слово nomos прилагается к дару, полученному Моисеем от "Иао", т. е. к Синайскому Откровению.
3 Это определяется хотя бы ее явственной этимологической связью
со словами 
4Ближайшим образом это относится к характеристике трагедии: "Нами принято, что трагедия есть подражание действию законченному и целому... А целое есть то, что имеет начало, середину и конец. Начало есть то, что само не следует необходимо за чем то другим. Конец, наоборот, есть то, что само естественно следует за чем-то по необходимости или по большей части, а за ним не следует ничего другого" ("Поэтика" 7, 1450b 23-29, пер. Гаспарова).
5 "Прекрасное - и животное и всякая вещь, которая состоит из частей, - не только должно эти части иметь в порядке, но и объем должно иметь не случайный..." и т. д. ("Поэтика" 7, 1450b 34-36, пер. М. Гаспарова).
6 Методологически сходные проблемы встают при попытках реконструкции генезиса евангельских текстов. Наиболее живые (т. е. не успокаиваемые конвенциональностью профессионального жаргона) умы среди христианских библеистов отмечали это; в качестве примера можно назвать У. Ф. Олбрайта.
7 О культурном контексте и смысле этого и подобных казусов, а также об их отношении к введению имен в т. н. "надписания" Теѓиллим (Псалмы) и Мишлей (Притчи) нам приходилось рассуждать в статье: "Авторство и авторитет", опубликованной в сб.: Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания // Отв. редактор П. А. Гринцер. М., 1994, с. 105-125 (перепечатана в сб.: С. С. Аверинцев. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 76-100).
8 Ср., например, F. Weinreb. Die Symbolik der Bibelsprache, 5. Aufl. Bern, 1981, S. 22-23; 61-62; 87-88.
9 Достаточно вспомнить огромное место, которое казуистические проблемы занимают в античном стоицизме.