предисловие к комментарию
1
"В каждом поколении свои толкователи"
Вавилонский Талмуд, Санѓедрин (38б)
Какими средствами мы располагаем, чтобы заставить говорить текст многовековой давности? Реконструируя язык, на котором текст написан, мы слышим слова, произносимые им, - то из чего состоит его речь. Но он еще не говорит, - не говорит с нами. Мы еще не стали теми, на чье понимание он рассчитывает. Но вот появляется учитель, толкователь, посредник - он понимает текст, текст внятен ему, - и делится своим опытом. Если мы признаем его авторитет, то сможем, перенимая его опыт, приобщиться к пониманию текста. Но тексту ли мы внимаем, когда пытаемся понять его через посредника? Это старый вопрос, многократное возвращение к которому свидетельствует, по-видимому, об одной глубокой черте духовной конституции человека (тонкое осознание которой было вложено Сократом в уста царя Тамуса, беседующего с богом посредничества Тевтом 1) - предпочтительности общения лицом к лицу. Это настойчивое стремление внимать именно Тексту (в качестве зафиксированного Слова), а не посреднику - есть отчасти парадоксальное, но логически ясное следствие вышеуказанного предпочтения.
Древнее сомнение в надежности посредника (посредничества) сочетается в истории западной культуры с безоговорочным, хотя и не всегда осознанным, преклонением перед тем или иным посредником, перед теми или иными опосредующими средствами. При этом с некоторых пор каждое последующее поколение, отказываясь от "устаревшего" посредничества, считает собственное прочтение древнего текста все более адекватным, все более "понимающим".
Свойственный еврейской культуре отказ от непосредственного прочтения текста и осознанное принятие авторитета традиции в качестве посредника между подателем текста и получателем могут означать как нивелирование значимости Текста (как источника), так и иное, отличное от привычного нам сегодня, восприятие текста: как изменчивого, длящегося, живого слова.
О трудностях восприятия Талмуда современным читателем уже сказано немало. Можно ли, несмотря ни на что, надеяться на встречу, можно ли заставить этот текст заговорить? И каким образом пытаться сделать это, какого рода посредничество избрать? Следует ли помимо определенных вспомогательных средств (необходимых пояснений, примечаний и т.п.) предложить авторитетное прочтение текста, понимание того, о чем он говорит? Или же, вручив связку ключей, помогающих проникнуть внутрь фразы, но заведомо не отмыкающих двери Смысла, оставить читателя наедине с текстом? Наверное, если бы не наш скепсис относительно возможности единого "максимально адекватного" прочтения аггадических текстов, то мы бы выбрали первый путь. Возможно, мы предпочли бы его, даже невзирая на скепсис, если бы традиция или наука заявляли о существовании некого "наиболее адекватного" подхода к прочтению аггады. Однако традиционные толкования аггады, в отличие от ѓалахических штудий, собственно и не могут претендовать на авторитетность, - будучи сродни драше (проповеди) и допуская гораздо бульший элемент свободного творчества, они всякий раз оказываются авторскими, зависимыми от вкусов, интересов и целей толкователя 2. С другой стороны, нам ничего не известно о существовании такой научной школы изучения аггады, которая могла бы претендовать сегодня на роль подобную той, что играли в свое время формализм, Werkinterpretation или New Criticism в литературоведении (хотя, безусловно, вместе с определенными методологическими находками, существует немало интересных прочтений отдельных аггадических фрагментов). Так как же быть? Не решаясь предложить читателю субъективное толкование, вооружиться объективностью молчания? Последний вариант не требует усилий, но и не снимает с нас ответственности за их отсутствие. Выбирая между двух зол, мы пришли к третьей возможности: продемонстрировать различные способы прочтения, понимания и использования текстов, включенных в данную антологию, мыслителями разных времен, для которых Талмуд являлся значимой частью их культуры.
Итак, антология аггады будет сопровождаться антологией перцепции аггады в истории еврейской мысли. Что может дать читателю эта вторая антология? С точки зрения прорыва к Смыслу текста, наверное, не много (разве что, если некое из приведенных прочтений читатель воспримет как путеводное). Но, с точки зрения выработки собственной позиции по отношению к этим текстам, способа их восприятия, эта вторая антология представляется нам отнюдь небесполезной. Во-первых, она покажет, что аггадические тексты Талмуда - это не реликты древней культуры, они постоянно востребуемы и живут в многообразных формах еврейской мысли. Во-вторых, она поможет взглянуть на "далеко отстоящий" аггадический текст сквозь призму более "близких" (и считающихся более понятными) историко-философских явлений, которым еврейская мысль сопричастна: калам, арабско-еврейские неоплатонизм и перипатетика, средневековая схоластика, неокантианство и т.д. И, наконец, она может явить читателю парадигмы подходов к аггадическим текстам, накопленные за время их многовекового функционирования, что неизбежно заставит задуматься о приятии/неприятии той или иной парадигмы и о возможности/невозможности, нужности/ненужности выработки принципиально иного подхода к осмыслению или использованию этих текстов.
2
"Алиса все трясла и трясла ее, а Королева
у нее в руках становилась все меньше...
и мягче... и толще... и пушистее... и..."
Алиса в Зазеркалье
Здесь следует сказать несколько слов об особом месте аггады в еврейской культуре и об особом отношении к ней еврейских мыслителей. Уже в самой талмудической литературе засвидетельствовано амбивалентное отношение к аггаде. "Если хочешь познать Того, Кто словом своим сотворил мир, изучай аггаду, ибо так ты познаешь Его и прилепишься к путям Его" (Сифрей Деварим, разд. Экев). "Сказал р. Йеѓошуа б. Леви: ‘У записывающего аггаду нет доли в будущем мире, толкующий ее опаляет себя, а слушающие не получают награды. Никогда в жизни не занимался я аггадой...’" (Иерус. Талм., Шаббат 16:1). В тридцатых годах XIX в. рабби Нахман Крохмаль приводит эти два высказывания в качестве эпиграфа к посвященной аггаде главе своей книги "Путеводитель растерянных современников" 3, подчеркивая, тем самым, что противоречивое отношение к аггаде - проблема отнюдь не новая.
Не раз указывалось на сложность определения аггады и на ее тесную связь с ѓалахой в Талмуде. Впервые четкое отделение аггады от ѓалахи происходит в эпоху гаонов: составляются крупные ѓалахичекие сборники, где аггадические тексты практически не затрагиваются; аггада отсутствует, за редкими исключениями, и в другом жанре литературы гаонов - в респонсах. Именно в эпоху гаонов вырабатывается рационалистическая апологетика аггады в ответ на критику со стороны караимов и мусульманских теологов 4. Два основных принципа в отношении подхода к аггаде с рационалистических позиций были сформулированы именно гаонами: 1) "не полагаются на слова аггады" 5, т.е. аггада не является нормативно значимой; 2) "слова аггады - гипербола, метафора", т.е. нельзя понимать аггаду буквально 6.
Первый из этих принципов, подчеркивающий определенную "несерьезность" аггады глубоко укоренился в еврейской культуре, и знаменитая сентенция Х.-Н. Бялика "У ѓалахи - лицо суровое, у аггады - улыбающееся" 7 как нельзя лучше отражают этот факт. Признание "необязательности" аггадических высказываний служило аргументом в спорах с христианами. "Я не верю в сказанное в этой аггаде" - восклицает Нахманид в диспуте с братом Пабло 8. Ограничение авторитетности аггады принимало и иные формы. Некоторые авторы подвергали сомнению аутентичность отдельных источников (например, все, что не включено в Талмуд). Выражалось мнение о несостоятельности высказываний мудрецов Талмуда в определенных областях (медицина, астрономия), вследствие развития научного знания 9. С этих позиций, аггада не обязана отражать истину (религиозно-нормативную или научную), у не иное предназначение. Какое же? Средневековые авторы часто определяли его так: пробудить интерес слушателя, произвести на него впечатление, наставить его. Гомилетика воспринималась как естественное продолжение аггады.
Второй принцип, напротив, отстаивает истинность аггады, но утверждает, что истина эта облачена в иносказательную форму. Такая позиция приглашает к толкованию аггады. Методы подобного толкования были заложены Маймонидом и получили развитие в произведениях его последователей 10. Одним из основных методов интерпретации аггады становится философская аллегореза.
Маймонидом же были намечены пути типологизации аггады 11. В период с XIII-XVI вв. было сделано несколько попыток создать классификацию типов аггады (первая из них принадлежит сыну Маймонида Аврааму бен Моше 12). В этих классификациях находят выражение оба вышеупомянутых принципа рационалистического подхода к аггаде.
Существовала и иная позиция: р. Йеѓуда Ѓалеви, признаваясь в бессилии объяснить некоторые из аггадических пассажей, заключает, что они должны восприниматься, как содержащие глубокий смысл, который мы, в силу духовной ограниченности, постигнуть не в состоянии 13.
Еще один подход к аггаде - подход каббалистов. Один из первых каббалистических комментариев к аггаде был написан в XIII в. р. Азриэлем из Героны. По наблюдению Г. Шолема, смущение испытываемое по отношению к аггаде рационалистами было чуждо мистикам. "С особым восторгом воспринимали они аггады, которые были анафемой для ‘просвещенных’ евреев, ибо усматривали в них символы своего собственного видения мира" 14.
Итак, с одной стороны, осторожный (если не сказать настороженный) подход рационалистов, которые либо склонны считать аггаду несущественной частью традиции, либо подвергают ее решительному переосмыслению, с другой - "восторженное" символическое прочтение аггады каббалистами, с третьей - мужественный отказ от понимания аггады, отнесение ее к области недоступных осмыслению явлений. Если добавить сюда наивный подход тех, кто воспринимает аггадические пассажи в буквальном смысле, то мы получим довольно полный расклад типов отношения к аггаде в средневековье. Любопытно, что в Новое время, во второй половине XIX - начале XX вв. в среде просвещенных евреев, так или иначе связанных с Wissenschaft des Judentums, мы наблюдаем очень сходную картину. И не случайно в середине двадцатого столетия крупный исследователь талмудической литературы И. Хайнеман, классифицируя научные подходы к аггаде 15, берет за основу известное замечание жившего в XII в. Маймонида, отражающее средневековую парадигму типов восприятия аггадических драшот 16. Кроме наивной апологии и огульной критики (с точки зрения филологии) мидрашисткой стратегии аггады, Хайнеман упоминает эстетический подход, цитируя известные слова Г. Гейне, в которых аггада сравнивается с "садами Востока". Подчеркнем, что романтическая восторженность художественными достоинствами аггады, присущая этому подходу, в котором нет и тени смущения, испытываемого по отношению к мидрашам филологами, дала толчок литературоведческим исследованиям "опальной" части талмудического корпуса, и в то же время отодвинула в тень "привилегированную" ѓалаху. (Интересно, что в наши дни на передовых рубежах того же литературоведческого подхода положение парадоксальным образом меняется на противоположное. Сквозь постмодернисткие очки большая часть аггады, а именно - повествовательная аггада, - вновь видется маргинальной. В фокусе внимания постмодернистов оказывается мидраш с его свободным отношением к библейскому тексту и изысканной игрой слов, а также причудливая диалогическая вязь ѓалахических дискуссий Талмуда; связный же нарратив повествовательной аггады выглядит тривиальным и пресным.) Сам Хайнеман, развивая теорию "органического мышления" мудрецов Талмуда 17, считает себя продолжателем нового подхода к аггаде, заложенного, по его мнению, М. Заксом, который первым увидел одновременно как принципиальное отличие аггадического мышления от современного научного, так и его глубину и тонкое понимание библейского текста, обязанное "проницательному детскому взгляду" мудрецов.
Однако вернемся к Шолему. Нам кажется уместным привести здесь обширную цитату из его труда, в которой речь идет о различии в отношении к аггаде философов и мистиков. Эти слова Шолема не только помогают составить некоторое представление о подходах к аггаде в средние века, но и достаточно ярко демонстрируют восприятие аггады ученым первой половины двадцатого столетия:
Аггада - это чудесное зеркало, отражающее непосредственность религиозной жизни и чувства в талмудический период истории иудаизма. Ее характер позволяет ей выразить в оригинальной и конкретной форме глубочайшие побудительные мотивы, движущие религиозным евреем; благодаря этому она поистине может быть превосходным введением в основы нашей религии. Однако именно это качество никогда не переставало смущать философов иудаизма... Поэтому не удивительно, что переосмысливание ими Аггады в аллегорическом духе обнаруживает миропонимание чуждое Аггаде. Слишком часто эти аллегорические формы являются... лишь завуалированной критикой. И здесь каббалисты понимают свою задачу по-иному... Нельзя сказать, что они оставляют смысл Аггады неприкосновенным. От философов их отличает то, что для них Аггада не просто мертвая буква. Они живут в мире, служащем историческим продолжением Аггады, и поэтому могут совершенствовать и преобразовывать ее, правда, в мистическом духе... Аггаду как целое можно в известном смысле рассматривать в качестве народного мифа еврейского космоса. Этот мифический элемент, коренящийся в формах аггадического творчества, проявляется в различных плоскостях в старой Аггаде и в каббале... 18
Первые два предложения, приведенной цитаты, наверное, вызовут у литературоведа постмодернисткой закалки улыбку, а последние два позволят историку идей увидеть за этим текстом Шеллинга и, может быть, Кассирера, - то есть комплекс идей, который навряд ли может сегодня претендовать на передовую позицию в области культурологии. Однако наша цель отнюдь не в том, чтобы подчеркнуть "старомодность" шолемовского восприятия аггады. Нам лишь хотелось в очередной раз продемонстрировать относительность восприятия явлений культуры прошлого и зависимость нашего взгляда от концептуальных схем, лежащих в основе культуры, которой принадлежим мы сами.
Мы надеемся, что предлагаемые в разделе "Из истории еврейской мысли" зарисовки прочтений и взглядов на тексты нашей антологии простимулируют рефлексию читателя относительно его собственной позиции, помогут ему лучше ощутить дистанцию ("культурную вненаходимость") по отношению к талмудической аггаде, без чего, по словам М. Бахтина, невозможен истинный диалог с древним текстом.
Ури Гершович
---------------------------------------------------
1 См. Платон. Федр 274c-275b 
(обратно к тексту).
2 По словам р. Шимшона Рафаэля Гирша: "...кроме изучения и передачи ѓалахи
и законов, определяющих как должен поступать еврей, всякий мудрец, которого
вдохновил Господь, в любом поколении (соответственно месту и времени, пониманию
слушателей и склонностям самого толкователя) может зачерпнуть из колодца Торы
и заповедей слова мудрости, иносказания или наставления... Ведь в этом смысл
слов "в каждом поколении свои толкователи" (Санѓедрин 38б), когда каждый человек
вкладывает в свои толкования нечто личное, согласно природе души его и свойствам
духа его" (Письмо к р. Векслеру // М. Бройер. Асиф. Иерусалим, 1999,
на ивр., с. 292).
3 Сочинения рабби Нахмана Крохмаля / Под ред. Ш. Равидовича. Лондон, 1961,
на ивр., с. 238.
4 Ср. комментарий к Брахот 3, с. 5-6.
5 Эти слова, по-видимому, принадлежат Саадье гаону (см. Оцар ѓа-геоним.
Брахот, с. 97).
6 См. Й. Френкель. Пути Аггады и Мидраша. Тель-Авив, 1996, на ивр., с.
504-509.
7 Х.-Н. Бялик. "Галаха и Аггада" // Сафрут №2. Берлин, 1922. Слова
Бялика суть определенная интерпретация высказывания р. Ханины б. Паппы: "У Писания
устрашающее [лицо], у Мишны - лицо нейтральное, у Талмуда - объясняющее, у Аггады
- улыбающееся" (Псикта де р. Каѓана, разд. Асерет ѓа-диброт, 6)
8 Нахманид объясняет свою позицию: "Я встал и сказал: ‘Слушайте,
все народы! Брат Пабло спрашивал меня, пришел ли уже мессия, о котором говорили
пророки, и я сказал, что не пришел. Он привел одну из книг аггады, где
говорится, что в день разрушения Храма родился мессия. Я сказал, что я в это
не верю... Теперь же я объясню вам, почему я сказал, что не верю в это. У нас
есть три разновидности книг. Первая - это двадцать четыре книги, называемые
Библией, и в нее мы все верим безоговорочно. Вторая разновидность - это Талмуд.
Он является толкованием заповедей Торы... Еще есть у нас третья книга, называемая
Мидраш, т.е. Sermons. Например, если кардинал выступит с проповедью и
кому-нибудь из слушателей она понравится и он запишет ее, то, если кто-либо
верит в эту книгу, хорошо; если же кто-то не верит, то ему это не повредит.
У нас есть законоучители, которые писали, что мессия родится лишь незадолго
до того, как придет время вывести нас из пленения. Поэтому я не верю, когда
книга эта говорит, что мессия родился в день разрушения Храма. Мы эту книгу
называем аггада, по-итальянски Razionamento. Иными словами, это то, что
люди рассказывают друг другу" (цитируется с незначительными изменениями по изданию:
Диспут Нахманида / Пер. Б. Хаскелевича. Иерусалим-Москва, 1992, с. 27)9 Ср.
наш комментарий к Йома 74, с. 271-273.
10 См., например, наш комментарий к Сукка 27, с. 305.
11 Комментарий к Мишне, Санѓедрин 10:1 (предисловие к Перек Хелек).
См. наш комментарий к Шаббат 152б, с. 164.
12 См. наш комментарий к Ктуббот 61 во втором томе данной антологии.
Еще одну попытку классифицировать типы аггадических высказываний предпринимает
Ѓиллель бен Шмуэль из Вероны в своей книге Тигмулей ѓа-нефеш (см. о нем
в комментарии к Рош ѓа-шана 17а, с. 222-223)
13 "Кузари" III, 73
14 Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике / Пер. Н. Бартмана.
Иерусалим, 1984, ч.1, с. 59.
15 Впрочем, необходимо иметь в виду, что Хайнеман, говоря об аггаде, по бульшей части подразумевает аггадический мидраш.
16 И. Хайнеман. Пути Аггады. Иерусалим, 1950, на ивр., с. 2-4. Соответствующее
рассуждение Маймонида ("Путеводитель растерянных" III, 43) мы приводим в комментарии
к Моэд катан 9б во втором томе антологии.
17 И. Хайнеман. Указ. соч., с. 8-13. Сходные идеи развивал М. Кадушин
(см. M. Kadushin. Organic Thinking: a Study in Rabbinic Thought. 1938; Idem.
The Rabbinic Mind. New York, 1952). Достаточно очевидно, что этот подход так
или иначе связан со всплеском интереса к "примитивным" культурам в первой половине
двадцатого века, с бурным развитием соответствующих антропологических исследований
и все более острым осознанием неадекватности попыток разложить рассматриваемые
явления в системе координат современного западного мировосприятия. Вместе с
тем, нельзя не заметить, что подход Хайнемана-Кадушина можно рассматривать и
как своего рода "культурологическую" апологию аггады в определенном смысле сходную
с "философской" апологией средневековья.
18 Г. Шолем. Указ. соч., с. 57.