О приятном
Сразу же скажем, что подобной крайне негативной реакции в Институте изучения иудаизма ждали. Она была прогнозируема. Спорность предпринятого проекта отчетливо осознавалась и теми, кто принимал участие в работе над книгой, и теми, кто наблюдал за процессом ее создания со стороны. Острая критика и бурные споры сопровождали нашу работу с самого начала, звучали они и во время презентации антологии и после ее выхода в свет.
Тем не менее, получение рецензии в Институте вызвало приятное удивление как среди противников проекта, так и среди его сторонников. Действительно, одно дело внутренние споры, а другое - живая реакция читателя. Кроме того, приятно, что среди русскоязычных евреев есть люди, готовые с таким пылом и страстью встать на защиту традиции и Талмуда. Наконец, рецензия написана вполне разумно, украшена остроумными эпиграфами и, главное, в самом деле указывает на целый ряд допущенных ошибок.
Процитирую реакцию некоторых из сотрудников института.
«В жизни каждого человека наступает возраст, когда он начинает с особым чувством относиться к прошлому, пора ностальгии. Возможно, я уже достиг этой планки и именно поэтому письмо Песаха Майбурда вызвало во мне нечто вроде умиления: встретил себя - такого, каким я был лет двадцать-двадцать пять назад. Неофитский пыл, знаете ли, тоже имеет свое очарование».( р. д-р. А. Фейгин)
«Дай Б-г, чтобы все книги подобного рода имели таких вдумчивых и пытливых читателей! Не могу не согласиться с рецензентом по доброй половине его замечаний. А то, что он смешал в одну кучу опечатки, ошибки редактора и концептуальные построения не лишает его права на высказывание своего мнения. Горячность же его и категоричность проистекают или от природного темперамента, или от рвения неофита, понятного, простительного и трогательного». (р. Ш. Гиссер)
Однако, так или иначе, подобная рецензия требует ответа. И начать следует с принципиального спора относительно концепции книги.
Переводить ли Талмуд, и если да - для кого?
Ортодоксальная точка зрения на этот вопрос однозначна: перевод Талмуда может принести только вред. И дело здесь не только в том, что любой перевод это толкование, а «переводчик - предатель». Главное, что Талмуд - это не книга для чтения. Ее не читают, а особым образом учат. И научиться тому, как это делается, можно только под руководством наставника. Кроме того, процесс изучения Талмуда предполагает привлечение огромнейшего корпуса комментаторской литературы ришоним и ахароним, последовательно переводить которую, хотя бы в силу ее объема, вряд ли кто-либо когда-нибудь решится 1. То есть учить Талмуд (в традиционном смысле) по переводу невозможно. Эта точка зрения ясна, понятна и оправданна.
Именно с этих позиций в свое время подверглась жесткой критике деятельность р. Штейнзальца, взявшегося за расширенный (т.е. включающий пояснения) перевод Талмуда на современный иврит. Дело доходило чуть ли не до херема. Часть критиков не поняла, для чего и для кого предназначено это издание. Тот, кто полагал, что мэтр решил заменить традиционный Талмуд своими упрощенными, снабженными никудом и знаками препинания текстами, сопровождаемыми историческими, филологическими, натуралистическими и другими заметками, разумеется, не мог не кипятиться. Но сам р. Штейнзальц определял цель своей работы иначе - он пытался построить мостик к Талмуду, облегчить знакомство с ним для тех, кто по разным причинам оказался вне традиционного бейт-мидраша. Таким образом, речь идет о популяризации (всегда, впрочем, чреватой определенной долей профанации). Труд р. Штейнзальца в первую очередь предназначался для евреев, в той или иной степени далеких от традиции. Тем, кто учит Талмуд в иешиве или колеле, он, казалось, не нужен, и, в определенном смысле, вреден 2.
Со временем критика «разъясненной Гемары» поутихла, «Талмуд Штейнзальца» доказал свою жизнеспособность, его аудитория постоянно растет. Оказалось, что издание может быть полезным и для тех, кто находится внутри традиции 3, выяснилось, что оно прекрасно «работает» в качестве вспомогательного инструмента и в традиционном изучении (однако заметим, что эта функция вовсе не являлась главной целью задуманного р. Штейнзальцем проекта).
Сегодня благодаря труду р. Штейнзальца множество людей в Израиле знакомится с Талмудом в рамках различных образовательных программ учебных заведений и просветительских организаций (как религиозных, так и светских). Приведу пример. В Иерусалимском университете существует бейт-мидраш, в котором пытаются приобщиться к изучению Талмуда светские и религиозные студенты и студентки. Думаю, что успешное функционирование этого бейт-мидраша, объясняется, помимо всего прочего, наличием издания р. Штейнзальца, без которого многие из посетителей не преодолели бы трудности талмудического текста. И такого рода батей-мидраш самых разных направлений немало 4. Можно спорить о том, хорошо это или плохо, но очевидно, что популяризаторская функция «Талмуда Штейнзальца» реализуется.
Итак, мы выявили две функции проекта перевода и разъяснения Талмуда: первая, основная, - популяризаторская, и вторая, вспомогательная, - инструментальная. Обе эти функции, как мы сказали, успешно реализуются в Израиле. Может быть, в несколько ином соотношении, но тоже достаточно успешно они выполняют свою роль в среде англо- и франкоязычных евреев за счет различных изданий перевода Талмуда на соответствующие языки.
А русскоязычные евреи? Почему бы не осуществить перевод издания р. Штейнзальца на русский? «Действительно, почему бы и нет» - было решено в Институте изучения иудаизма четверть века назад, и на свет появились «Введение в Талмуд» (1993), первая глава трактата «Бава мециа» (1995), трактат «Таанит» (1998). И здесь встал вопрос: что делать дальше? Почему возник этот вопрос, когда, казалось бы, вполне естественным было бы перейти к переводу другого трактата? Да потому, что появилось ощущение: перевод Талмуда (в отличие от справочного пособия «Ведение в Талмуд») на русский язык в очень малой степени выполняет указанные выше функции и не достигает тех целей, которые столь успешно были достигнуты переводами на иврит и английский.
В чем же дело? Что, русскоязычные евреи не такие, как другие? Да, не такие. Во всяком случае, я так считаю (перехожу к единственному числу, поскольку буду говорить только о своей точки зрения). Укажу два очевидных, на мой взгляд, отличия, воспользовавшись предложенной уважаемым рецензентом «теорией множеств» (множество близких к традиции евреев - БЕТ, множество далеких от традиции евреев - ДЕТЕ):
1) В среде русскоязычных евреев соотношение количественных характеристик множеств БЕТ и ДЕТЕ («мощности» этих множеств, как сказали бы математики) несопоставимо с соответствующим соотношением в среде, например, иврито- или англоязычных евреев. Русскоязычное множество ДЕТЕ настолько превышает БЕТ, что последнее едва различимо на фоне первого.
2) Русскоязычные множества БЕТ и ДЕТЕ качественно отличаются от соответствующих иноязычных множеств: русскоязычные представители ДЕТЕ значительно более Д (далеки от традиции), а представители БЕТ значительно менее Б (близки к ней).
В контексте нашего разговора это означает следующее. Для того, чтобы воспринять Талмуд, пусть переведенный и разъясненный, все же необходимы хоть какое-то представление о еврейской традиции, минимальный набор общих положений и сведений об иудаизме. В той или иной степени этими сведениями обладают даже отошедшие от традиции евреи Израиля, США, Западной Европы. В то время, как русскоязычные представители ДЕТЕ (в силу общеизвестных исторических обстоятельств, на которых мы здесь останавливаться не будем) в этом смысле по большей части являют собой tabula rasa. В девяноста девяти случаях из ста они будут не в состоянии хоть что-нибудь самостоятельно понять в переведенном на русский «Талмуде Штейнзальца». Кроме того, на территории бывшего СССР практически не существует просветительских и учебных заведений, подобных тем, о которых я рассказывал выше, где бы русскоязычному представителю ДЕТЕ компетентно помогли познакомиться с Талмудом. Таким образом, для большинства евреев из этого множества перевод Талмуда оказывается не только бесполезным, но и может вызвать «культурный шок», который навсегда отпугнет их от иудаизма. Что касается множества БЕТ, то в нем можно выделить два подмножества: изучающие Талмуд в иешиве или колеле (БЕТУТ) и не изучающие Талмуд (БЕТНУТ). Представителям БЕТНУТ перевод Талмуда не принесет вреда, но, скорее всего, не принесет и пользы, ибо самостоятельно с Талмудом не совладать. И только русскоязычным евреям из множества БЕТУТ перевод Талмуда может оказаться полезен в качестве вспомогательного средства в их учебе. Но это множество, к сожалению, пока ничтожно мало, а область приложения русского издания весьма ограниченна (пусть даже было бы переведено три-четыре трактата, при изучении Талмуда, как правило, рассматриваются параллельные места из разных трактатов, используются и иные источники - такие, как, например, мидрашей-галаха таннаев или «Мишнэ Тора» Рамбама). Поэтому затраты на издание Талмуда на русском для вызывающих глубокое уважение представителей этого множества представляются мне (пусть уж меня простят) несоразмерными КПД такого пособия. Не говоря уж о том, что инструментальная функция перевода была, как уже было сказано, далеко не главной целью проекта р. Штейнзальца, да и не в каждой иешиве будут готовы пользоваться этим инструментом - уж лучше составить арамейско-русский словарь.
Итак, я постарался показать, почему, с моей точки зрения, перевод издания р. Штейнзальца на русский язык не может служить средством популяризации Талмуда и малоэффективен в качестве вспомогательного средства при его изучении. Поэтому, как мне казалось, необходимо вернуться к изначальной цели проекта - популяризации Талмуда, т.е. к попытке создания книги, ориентированной, в первую очередь, на далеких от традиции русскоязычных евреев (ДЕТЕ). Наверное, с этой точкой зрения можно спорить, но, так или иначе, она встретила поддержку р. Штейнзальца и руководства Института изучения иудаизма. Эта позиция и легла в основу нашей работы над «Антологией аггады». Об этом ясно говорится в предисловиях к первому тому, во всяком случае, уважаемый рецензент прекрасно это понял, но, не приняв данную позицию, в полемическом запале назвал ее изложение «экивоками» и «лапшой на уши». «Не заявлена единственно оправдывающая подобное издание цель: помочь русскоязычным евреям в изучении Устной Торы», - пишет г. Майбурд. Да, она не заявлена, потому что такая цель и не ставилась, а цель, как мы видели, может быть и другой, более скромной - вызвать у русскоязычных евреев интерес к Талмуду и еврейской традиции. Впрочем, это не значит, что Институт изучения иудаизма не заботится о том, чтобы русскоязычные евреи изучали Тору (и Письменную, и Устную). В институте существует программа «Байт ле-мидраш», в рамках которой создаются различные методические разработки (в том числе помогающие получить представление о том, как учат Талмуд), проводятся семинары для учеников различных уровней и т.д. Но при создании книги, содержащей перевод фрагментов Талмуда, мы осознанно решили ориентироваться на ДЕТЕй. Понятно, что такая концепция должна была привести к гораздо большему упрощению, чем в ивритском издании, к тому, что Талмуд в еще меньшей степени останется самим собой, а, стало быть, и к тому, что книга будет неприемлема (и, как совершенно верно замечает рецензент, вредна) для изучающих Талмуд в иешиве. Отсюда прогнозируемость негативной реакции, о которой говорилось выше, и готовность к определенному типу концептуальной критики.
Как подать Талмуд далеким от традиции евреям?
Можно спорить о том, нужно ли переводить Талмуд для очень далеких от традиции русскоязычных евреев. Об этом мы уже поговорили. Но, если ответить: да, нужно, - встает вопрос о форме: как это сделать? Однозначного ответа на него, очевидно, нет. Можно пытаться выработать ту или иную форму подачи материала, но, по-видимому, каждая из таких попыток останется уязвимой для критики. Остановлюсь в двух словах на выбранной нами форме (хотя об этом достаточно сказано в предисловиях к первому тому). Во-первых, как заявлено в заглавии, это антология - всем знакомый, испытанный издательский принцип, обладающий рядом достоинств и недостатков. Один из недостатков - разрушение целостности, разрыв контекстуальных связей. Антология талмудических фрагментов - это уже, с очевидностью, не Талмуд 5. К подобному принципу прибегают тогда, когда хотят дать какое-то, порой весьма приблизительное, представление о предмете. Нам показалось, что форма антологии как нельзя лучше отвечает поставленной задаче. Во-вторых, мы решили подать к «основному блюду» несколько «приправ», т.е. добавить к текстам источника материал, не имеющий непосредственного отношения к Талмуду, но так или иначе связанный с представленными аггадическими фрагментами. Этот, возможно рискованный, шаг мы назвали экспериментальным (что превратно было истолковано г. Майбурдом как «фальшивая поза» и претензия на первопроходство 6) Сопровождающие тексты аггады материалы («филология, история философии, культурология») призваны показать связь Талмуда с областями знания, знакомыми далеким от традиции русскоязычным евреям, и, повторюсь, вызвать у них интерес к нему. В то же время эти «приправы» носят заведомо необязательный характер - например, тот, кому не интересна филология, может не читать соответствующий раздел (как и поступил наш уважаемый рецензент). Насколько удачна выбранная нами форма, можно будет судить только тогда, когда удастся оценить реакцию представителей множества ДЕТЕ, для которых этот проект и предназначен. Рецензент относит себя к множеству БЕТ и ему, естественно, такая форма не по вкусу.
Об ошибках
К сожалению, нам не удалось избежать грубых ошибок. Я перечислю здесь те замечания г. Майбурда, которые считаю справедливыми. Действительно, бааль дин неверно переведено как «судья» (стр. 30), должно быть - «тяжущийся». На стр. 82 в переводе должно быть «рав Иегуда», а не «рабби Иегуда». На стр. 285 в переводе должно быть «со слов р. Йонатана», а не «со слов р. Йоханана». На с. 402 во фразе «никогда не прошел четырех локтей без слов Торы и без тфилин, никто не приходил раньше него в дом учения» пропущена запятая. На стр. 272 в разделе «Из истории еврейской мысли» сказано, что р. Ш.-Р. Гирш - «основатель неортодоксального движения в иудаизме». Конечно, должно быть «неоортодоксального». Добавлю к этому списку несколько замеченных нами ошибок. На стр. xxix упомянут р. Азриэль из Вероны, должно быть - «из Героны». На стр. 204 комментарий, относящийся к разделу «Из истории еврейской мысли», озаглавлен «Этика и поэтика». Совершенно прав наш рецензент, что каждой из этих ошибок было бы достаточно, чтобы бросить тень на все проделанную работу. И я, Ури Гершович, будучи координатором проекта, несу за эти ошибки личную ответственность.
И еще об одной моей ошибке, из-за которой досталось и А. Ковельману и Х.-Н. Бялику. На стр. xxvii я упоминаю известную фразу Х.-Н. Бялика и цитирую мидраш, на котором это высказывание основано. Уважаемый рецензент старательно переводит указанный в ссылке мидраш, где речь идет не о лице аггады, а о лице Бога в аггаде, и замечает:
«Ури Гершович... цитирует неточно, искажая смысл. Услышав звон, написал прославленный поэт, что у галахи лицо суровое, у агады - улыбающееся. А уже услышав вторичный звон, написал г. Ковельман... “у агады же в принципе ‘смеющееся лицо’, как отмечали сами еврейские мудрецы”. Поздравляем вас, гражданин, соврамши!»
Дело в том, что цитирую я достаточно точно, но неверна ссылка: должно быть не «Псикта де-р. Кагана» 12», а «Псикта раббати» 21 (см. «Псикта раббати де-р. Кагана», изд. М.-М. Юстмана, стр. 176). Наш рецензент, не заподозрив наличие другого источника, поспешил обвинить и Бялика, и Ковельмана в невежестве. Но ему стоило бы знать, что получивший традиционное образование «прославленный поэт» был знаком с источниками далеко не понаслышке и ориентировался в них гораздо лучше многих из нас.
Помимо указаний на действительные промахи, рецензия содержит и целый ряд неоправданных замечаний. Позволю себе отставить их без комментариев, остановлюсь лишь на одном, где нас обвиняют в теологической ошибке. Рецензент пишет:
«В формуле “Шма” - эхад (один) передано как “един” (с.72). Ошибка капитальная! Может, хотели сказать “едиственный”? Было бы верно по сути, да не звучит по-русски. И вышел ляп. Есть ведь такие, кто отрицает, что Он один, но говорят, что Он “един” (в трех лицах). Второе слово имплицитно содержит указание о наличии составных частей - именно от такого понимания предостерегал еще Рамбам. И в оригинале не сказано ведь “ехид” (единственный). ОДИН - и баста!»
Откроем толковый словарь русского языка. «Единый... - один или единственный» (словарь В. Даля); «Единый - 1. То же, что один... 3. Только один; единственный» (словарь под ред. Д. Н. Ушакова). Таким образом, слово «един» не только несет необходимое значение «один», но и вбирает значение «единственный», в частности, отражая теологическую концепцию йихуд ха-Эль того же Рамбама. Но самое забавное, что открывает рецензию г. Майбурда следующий пассаж:
«Рискну сказать, что иудаизм, в конечном счете, стоит на простом силлогизме: я признаю Творца, Единого (уж не в трех ли лицах? - У. Г.) и Всемогущего, а потому стремлюсь выполнять Его повеления».
О разделе «Из истории еврейской мысли»
Было бы самонадеянным с моей стороны отвечать на критику, высказанную рецензентом относительно раздела «Этика и поэтика». Думаю, что автор этого раздела, проф. А. Ковельман, сам решит, нужен ли в данном случае ответ и в какой форме. В то же время не могу не остановится на критике раздела «Из истории еврейской мысли», автором которого являюсь. Вот, что пишет уважаемый рецензент:
«А вот работа У. Гершовича... - случай прямо-таки гротескный. Не по содержанию материала, нет - тут много эрудиции, громадное число источников, много информации, действительно относящейся к Талмуду. Даже иногда встречаются ссылки на комментаторов-классиков, но это скорее исключение, чем правило. В основном, менее значительные раввины средневековья и нового времени (р. Ионатан б. Натан Эйбешюц, р. Ниссим Геронди...), а также к секулярные современные авторы, чьи замечания на темы Талмуда зачастую смехотворны и всегда нуль-авторитетны (некто Э. Левинас, например, или израильская поэтесса Атлан, и т.п.). Имеется и ссылка на евангелие (сами понимаете, особенно уместная в издании Талмуда)».
Начнем с мелочей - только из стремления к точности. Во-первых, раздел не содержит замечаний израильской поэтессы Атлан - это, как я постарался показать, несущий символическую функцию персонаж толкования Эммануэля Левинаса (см. с. 295-296). Во-вторых, в разделе нет ссылок на Евангелие 7, зато оно упоминается в самом Талмуде (с. 128), несмотря на всю неуместность подобного явления с точки зрения уважаемого рецензента.
Теперь о «малозначительных» раввинах. Относительно р. Йонатана Эйбешюца (Эйбеншюца) позволю себе процитировать Краткую еврейскую энциклопедию:
«В 1736 г. Э. получил пост даяна Праги. В 1741 г. занял пост раввина Меца, а в 1750 г. стал раввином «Трех общин» - городов Альтоны, Гамбурга и Вандсбека...
Э. Считался не только известнейшим проповедником, но и одним из выдающихся талмудистов своего времени. Он опубликовал тридцать галахических трудов, а его метод обучения внес значительный вклад в развитие пилпула. Многие из галахических сочинений Э. до сих пор считаются классикой литературы пилпула. Гомилетические сочинения Э. пользовались огромной популярностью и у следующих поколений» (т. 10, с. 443,444).
Что ж, не дал себе труда наш рецензент навести справки и записал р. Эйбешюца во второстепенные раввины. Но если в данном случае можно объяснить подобную оплошность поспешностью и, может быть, тем, что споры вокруг р. Эйбешюца (см. ту же статью КЕЭ) отчасти отразились на его известности, то в случае с р. Ниссимом Геронди наш рецензент попросту сел в лужу. Ведь это же Ран - классический комментатор Талмуда, что называется, «из первого ряда». В данном случае не нужно обращаться к энциклопедии, комментарии Рана включены в виленское издание Талмуда, в трактате «Недарим», например, они размещены там, где обычно находятся Тосафот. Как же так, реб Песах? Не должен ли тот, кто столь часто поминает «формулу Коровьева», не давать повода усомниться в своей собственной компетентности?
Относительно «некого» Э. Левинаса. Думаю, сегодня даже в России нет необходимости объяснять, что Эммануэль Левинас - один из крупнейших философов прошедшего столетия. Но, может быть, не все знают, что он был соблюдающим заповеди евреем и играл значительную роль в жизни еврейской общины Франции. На протяжении многих лет он занимался Талмудом под руководством р. Шошани. Начиная с 1957 г., на ежегодно проводившемся «конгрессе франкоязычных еврейских интеллектуалов» он читал лекции, посвященные толкованию отдельных фрагментов Талмуда. Каждое из этих выступлений становилось событием в интеллектуальной и культурной жизни евреев Франции. Левинас стремился (и с успехом) вызвать интерес к Талмуду. Его лекции приходили послушать как далекие от традиции евреи, так и известные талмидей-хахамим, как, например, р. Леон Ашкенази.
Простим г. Майбурду тот факт, что он ничего не знал и не захотел узнать о Левинасе. Предположим, что все это - вне сферы его интересов. Но в разделе «Из истории еврейской мысли» приводится лишь два толкования Левинаса. А что с остальными? По словам рецензента, здесь в основном собраны замечания малозначительных раввинов Средневековья и Нового времени и «нуль-авторитетных секулярных авторов». Что ж, обратимся к статистике. Раздел включает 36 кратких статей, в которых излагается понимание того или иного фрагмента Талмуда тем или иным еврейским комментатором или философом. На «секулярных авторов», крупнейших еврейских философов современности - Германа Когена, Франца Розенцвейга и Мартина Бубера, - приходится 3 статьи. Среди авторов, которым посвящены остальные статьи, - р. Саадия Гаон, р. Гай Гаон, Рамбам (2 статьи), р. Авраам, сын Рамбама, Рамбан (3 статьи), Ран, р. Хасдай Крескас, р. Йосеф Альбо - автор «Сефер га-иккарим», р. Ицхак Арама - автор популярнейшего комментария к Торе «Акедат-Ицхак», Магараль из Праги, Магарша (3 статьи), Бааль-Шем-Тов (Бешт), Ранак (р. Нахман Крохмаль), Шадаль (р. Шмуэль-Давид Луццатто), р. Шимшон-Рефаэль Гирш, р. Арье-Лейб га-Коген - один из крупнейших ахароним (поздних комментаторов Талмуда), автор знаменитого труда «Кцот га-хошен» (бааль га-Кцойс!), р. Нахман из Брацлава, р. Цадок из Люблина - один из наиболее известных и читаемых хасидских авторов (2 статьи), первый главный раввин Израиля, основатель течения религиозного сионизма р. Кук, р. Йосеф-Дов Соловейчик...
Вот что пишет об этих авторах наш рецензент:
«И вот этот-то массив информации - большей частью бесполезной (если не хуже) для изучения Талмуда - занимает то место, где полагается быть классическим комментариям, буквально вытесняя их из книги - и из “истории еврейской мысли”! Имея в руках накопленное за тысячи лет сокровище, пренебречь этим ради хлама... как те дикари, что отдавали золото за стекляшки».
Предположим, относительно пользы или вреда этой информации можно спорить. Возможно, нашему рецензенту мешает то, что предлагаемые статьи не являются последовательным объясняющим текст комментарием, но они и не предназначались для этого 8. Но что же разумеет г. Майбурд под «накопленным за тысячи лет сокровищем», если указанных выше еврейских мудрецов он ничтоже сумняшеся квалифицирует как «хлам»? Неужели труды только тех средневековых комментаторов, чьи имена он успел увидеть на развороте изучаемого им трактата Талмуда?
Смущает здесь не столько то, что рецензент, по-видимому, плохо ориентируется в истории раввинистической литературы и путает «еврейскую мысль» (махшевет-Исраэль) с талмудической экзегезой, и даже не то, что явная невежественность здесь сочетается с безапелляционностью тона, а та удивительная легкость, с которой он оптом отправляет в мусорную корзину неизвестных ему еврейских мудрецов, та огульная хула, которую он позволяет себе по их адресу в полемическом запале. И это подводит меня к не очень приятному разговору о культуре ведения дискуссии.
О культуре полемики (в основном, для близких к традиции евреев)
К сожалению, еврейская история изобилует острыми внутренними спорами, имевшими тяжелые последствия. Достаточно вспомнить спор вокруг произведений Рамбама (Маймонида), в результате которого францисканцами был сожжен его труд «Морэ невухим», что явилось первым прецедентом подобного рода (уже после этого в 1240 г. был предан огню Талмуд). Можно привести немало других примеров, когда острый внутренний конфликт, обусловленный стремлением встать на защиту еврейской религии и народа Израиля, приводил к результатам весьма плачевным, часто противоречившим и иудаизму, и интересам еврейского народа. К сожалению, не последнюю роль здесь играли евреи, соблюдавшие заповеди. Больно наблюдать, как в сегодняшнем Израиле люди светские и принадлежащие к различным направлениям иудаизма, придерживающиеся различных идеологических позиций и представляющие различные страны исхода, вкладывают огромную интеллектуальную и эмоциональную энергию в споры между собой, - сколько неприязни, яда, изощренности во взаимном высмеивании и оскорблениях! И все это на фоне полного бессилия в информационной борьбе с врагом, который стремится их уничтожить...
Но это так, к слову. Вернемся к рецензии. Задачей критики того или иного печатного издания является выявление его недостатков, указание на ошибки разного плана. Она может включать в себя и несогласие с концепцией книги, и вскрытие некомпетентности и заблуждений ее авторов. Но когда критика начинает касаться личных качеств авторов, таких, как богобоязненность, честность, порядочность, она выходит за рамки корректности и попросту становится другим жанром. Думаю, это утверждение не требует пояснений, если исходить хотя бы из общих этических соображений. Однако, обращаясь к евреям, близким к традиции (БЕТ), я оставляю в стороне и этические, и профессиональные соображения. Нас будет интересовать, что по этому поводу говорит Галаха.
Галаха, в принципе, предписывает еврею стараться не заводить разговор о личных качествах и обстоятельствах другого еврея. Почти всякий такой разговор граничит со злословием (лашон га-ра). Так, рассказывающий о ближнем неприятные вещи, даже если это правда, грешит злословием (Рамбам. Мишнэ Тора. Законы о воззрениях, 7:2). Более того, в словах того, кто восхваляет своего ближнего перед его врагами, есть нечто от злословия, ибо те могут обратить хвалу в хулу (там же, 7:4).
Еще более тяжким грехом является оскорбление ближнего, особенно публичное. Талмудическая литература изобилует высказываниями типа «Заставляющий бледнеть ближнего в присутствии многих подобен проливающему кровь» (Бава меция 58б), «У того, кто заставляет бледнеть ближнего в присутствии многих, нет доли в будущем мире» (Сангедрин 107а). Рамбам использует последнее высказывание, квалифицируя действия или слова человека, заставляющего стыдиться простого еврея (не мудреца), как «большой грех», а самого этого человека называет «глупым злодеем» (Мишнэ Тора. Законы о нанесении телесных повреждений и причинении имущественного ущерба. 3:7). Но «оскорбляющий мудреца словно оскорбляет Шехину» (Мидраш зута, Когелет, 9), поэтому такие действия расцениваются как еще более тяжкий грех. «Тот, кто позорит мудреца, совершает большой грех. И суд (бейт-дин) отлучает его от общины (нидуй), до тех пор, пока не простит его опозоренный им мудрец» (Шульхан арух, Йоре деа, 243:7).
Сказанное, впрочем, не означает, что Галаха запрещает указывать человеку на его недостатки. Напротив, есть заповедь, предписывающая увещевать своего ближнего. В основе ее стих Торы: «Не испытывай ненависти к брату твоему в сердце своем, увещевай ближнего своего, и не понесешь за него грех» (Ваикра 19:17). При этом фразу «и не понесешь за него грех» Раши комментирует так: «Не заставляй его бледнеть при многих». Рамбам, говоря об этой заповеди, замечает, что увещевание (во всяком случае, сначала) должно быть мягким и следует быть осторожным, чтобы не оскорбить ближнего, иначе «понесешь за него грех» (Мишнэ Тора, Законы о воззрениях, 6:8). А Ибн Эзра в своем комментарии на вышеуказанный стих говорит: «Увещевай его, ибо, быть может, ты заподозрил его в том, чего не было. И в этом смысл слов “и не понесешь за него грех” - ведь тогда ты будешь наказан за него».
Все это показывает, насколько взвешенными должны быть слова соблюдающего заповеди еврея, когда он берется увещевать «брата своего» и, тем более, высказываться о нем публично. Ведь - даже когда речь не идет об осознанном оскорблении - как сложно быть уверенным в том, что ты верно определил намерения другого, что твои подозрения оправданны и ты не оскорбишь его понапрасну! Об этом говорит Ибн Эзра, и о том же сказано в одном из фрагментов нашей антологии. Приведу небольшой отрывок из него:
Кто судит о ближнем, стараясь оправдать его, тот и сам будет оправдан. И вот история о жителе Верхней Галилеи, который нанялся на три года к одному хозяину на юге. В канун Йом Киппура сказал работник хозяину:
- Заплати мне, чтобы я мог вернуться и принести жене и детям пропитание.
Тот ответил:
- Нет у меня денег.
- Тогда выдели часть урожая.
- И этого нет у меня.
- Дай участок земли.
- И земли нет.
- Заплати скотом.
- И скота нет.
- Дай подушки с одеялами.
- И этого нет.
Закинул работник котомку за спину и с тяжким сердцем отправился восвояси.
После праздника хозяин навьючил трех ослов, одного - едой, другого - напитками, третьего - сластями, взял плату работника и отправился к нему домой. Поели они и выпили, и отдал хозяин плату. Отдав же, спросил:
- Когда я сказал, что нет у меня денег, что ты заподозрил?
- Что подвернулась тебе выгодная сделка, и ты вложил в нее деньги.
- А когда я сказал, что нет у меня скота?
- Что ты сдал скот внаем.
- А когда сказал, что нет у меня земли?
- Что сдал ты землю в аренду.
- А когда сказал, что нет у меня урожая?
- Что не отделил ты еще от урожая десятину.
- А когда сказал, что нет у меня ни подушек, ни одеял?
- Что все имущество ты посвятил Небу.- Так оно и было, клянусь храмовой службой!
Я наложил обет на все имущество из-за того, что сын мой Гурканос не занимался
Торой.
Когда же пришел я к своим друзьям на юге, те освободили меня от всех обетов.
И как ты оправдывал меня, пусть Вездесущий оправдает тебя!
Можно было бы и не пояснять смысл этого рассказа, думается, он понятен и тому, кто никогда ничего не слышал о Талмуде. И все же приведем слова р. Штейнзальца:
«Судить о ближнем, стараясь оправдать его, - это, в первую очередь, практический совет оценивать другого, исходя из предположения о доброте его намерений, пытаться рассматривать его поступки с лучшей стороны...
Подозревать кого-то - значит приписывать ему, даже при внешне положительных действиях, злонамеренность. Но для того, чтобы увидеть злой умысел, необходимо построить сложную систему объяснений внешне безобидным поступкам. Герой данного фрагмента поступает полностью противоположным образом: он выстраивает сложную систему объяснений, чтобы оправдать внешне неприглядные действия другого...
Слова “и как ты оправдывал, пусть Всевышний оправдает тебя!” подчеркивают, что поступок того, кто оправдал ближнего, значим как с точки зрения человеческих взаимоотношений, так и с точки зрения высшей справедливости. Ибо стремиться видеть хорошее в другом и, несмотря на внешние обстоятельства, стараться оправдать его, по сути, означает судить другого так же, как самого себя, то есть исполнять предписание Торы: “Не испытывай ненависти к брату твоему в сердце своем... люби ближнего своего, как самого себя” (Ваикра 19:17,18)».
Наш рецензент очень хорошо говорит о значении аггады в Талмуде:
«Бывает, агада, как говорят раввины, “веселит сердце”, но не в том ее функция. В Талмуде она или дополняет доводы в полемике, или усиливает то или иное положение, или поворачивает обсуждение другой стороной, или даже провоцирует новый вопрос. Она не всегда напрямую связана с конкретной галахой, но она всегда - сообщение, привносящее дополнительную информацию!» 9
Тем более грустно, что, чувствуя себя, по-видимому, как дома в лоне еврейской традиции и умея сформулировать весьма существенное положение о практическом или галахическом аспекте аггады, г. Майбурд не принял в расчет ни упомянутых выше чисто галахических соображений, ни того самого галахического аспекта аггады из рецензируемой им книги. Я имею в виду, в первую очередь, его трактовку роли р. Штейнзальца в издании «Антологии». Оставим на совести рецензента используемый им образ и место, которое отводится в нем р. Штейнзальцу (в конце концов, увлекся человек, уж очень яркой картина получилась). Не будем останавливаться и на том, что р. Штейнзальц представлен как крайне недалекий человек, позволивший одурачить себя каким-то проходимцам и жуликам. Но почему кошерный еврей Песах Майбурд позволяет себе публично обвинять уважаемого раввина в недобросовестности, в нечестности, в намеренной лжи?
Вот слова г. Майбурда:
«Сохранен подзаголовок “Издание Штейнзальца”, внушающий читателю, что перед ним - просто русская версия того, что издал Рав на иврите и английском. И мало всего этого - добавлена еще и очевидная ложь: “под общей редакцией Штейнзальца”. Такое не может быть результатом ошибки - два трактата, изданные по-русски до того, не имели (разумеется) прикрытия “общей редакции” Рава, не владеющего русским. Вполне сознательно на сомнительное изделие был поставлен экшер, которому принято доверять».
Помимо обвинений в адрес вышеупомянутой «компании жуликов», здесь звучит прямое обвинение и в адрес р. Штейнзальца, который, свободно читая по-английски, не мог не заметить, что в его институте издана книга, где написано: General Editing by Rabbi Adin Even Israel (Steinsaltz) and Prof. Sergius Averintsev. Получается, либо р. Штейнзальц вообще не имеет представления о том, что творится в его институте, и, стало быть, недобросовестен, либо идет на «очевидную ложь».
Однако, скажет читатель, у рецензента железная логика: известно, что р. Штейнзальц не читает по-русски - как же можно редактировать книгу, не зная язык, на котором она издается? Действительно, как? В отличие от героя приведенной выше аггады, наш рецензент не стал утруждать себя поиском возможных объяснений. А объяснение есть. Дело в том, что на протяжении всего периода работы над книгой ваш покорный слуга не только регулярно советовался с р. Штейнзальцем по поводу понимания тех или иных сложных мест или структуры того или иного фрагмента, но и переводил на иврит (в основном устно, но иногда и письменно) большую часть написанного У. Гершовичем и все, что было написано А. Ковельманом. Признаться, это был нелегкий процесс, многое приходилось переделывать, что-то «пошло под нож». Во всяком случае, р. Штейнзальцу прекрасно известно содержание разделов «Из истории еврейской мысли» и «Этика и поэтика» 10. Это не значит, что р. Штейнзальц согласен со всем, что написано в этих разделах. Напротив, часто он высказывал очень резкую критику предложенных материалов, но, тем не менее, по соображениям, недоступным нашему рецензенту, посчитал возможным опубликовать их в своем издании.
И еще один пример поспешности суждений г. Майбурда в отношении ближнего:
«Я только по именам знаю гг. Гершовича, Ковельмана и Рыжика и не знаю, кто из них галахически обязaн соблюдать. Но что, по меньшей мере, первые двое (перевод и комментарии) не соблюдают, вычисляется просто. Соблюдающий трижды в день молится Амида и всякий раз в заключение, прямо по сидуру, произносит “молитву Мара бен Равина” (Брахот 17а), а потому не напишет нелепо (с. 32), что она “включена в литургию Йом Кипура”» (что само по себе верно).
Итак, «первые двое не соблюдают». Легкость и простота заключения впечатляет и должна свидетельствовать о незаурядных аналитических способностях рецензента. Ну, а если вывод не верен? Не получится ли тогда, что кошерный еврей Песах Майбурд публично оскорбил другого еврея, «заставил бледнеть ближнего в присутствии многих»? Об этом наш рецензент не подумал (ведь не будем же мы считать, что подумал и решил задеть намеренно). Более того, заявив ниже: «один кошерный еврей остается на всю компанию - р. Штейнзальц», - уже без всяких вычислений он записал и М. Рыжика в некошерные евреи, то ли просто за компанию, то ли за то, что тот написал филологический комментарий, не вызвавший никакого интереса у г. Майбурда (а уж «до кучи» в некошерные евреи попали и члены редакционного совета р. Зеэв Рапопорт и Давид Палант).
Наш рецензент ошибся-таки в вычислениях. Дело в том, что «молитва Мара, сына Равины» была первоначально (не позднее эпохи гаонов) включена именно в литургию Йом Киппура. В ежедневную молитву после амиды она была вставлена гораздо позже (еще в XIV в. известный комментатор литургии р. Давид б. Йосеф Абударгам отмечает эту вставку как необязательную индивидуальную молитву - мингаг йехид). А, например, в итальянской традиции она и вовсе отсутствует. Поэтому, чтобы избежать излишних для далекого от традиции еврея подробностей, я решил упомянуть только включение этой молитвы в литургию Йом Киппура. Возможно, это решение было неправильным. Но это другой вопрос, и речь сейчас не об этом.
Да, мы, евреи, соблюдающие заповеди, трижды в день произносим молитву Мара, сына Равины, начинающуюся словами: «Бог мой! Убереги язык мой от злословия и уста мои от лжи, и пусть перед проклинающими меня хранит молчание душа моя...» Но многие ли из нас вполне осознают эти слова и готовы к тому, чтобы Всевышний откликнулся на эту просьбу?
Ури Гершович
---------------------------------------------
1. Я уж не говорю о сложности переводов текстов комментариев к Талмуду. Рецензент
пишет: «Нам хотят внушить, что переводить текст, требующий комментирования,
легче, чем комментарии, его поясняющие. Но мы понимаем, что Гемара значительно
труднее поддается переводу, чем классические комментарии к ней». По-видимому,
он никогда не пытался переводить Тосафот или хидушим Рамбана, Рашбы,
Ритбы. Это действительно зачастую сложнее, чем перевод Гемары, поскольку речь
идет о текстах, изобилующих техническими терминами с обилием перекрестных ссылок,
каждая из которых требует разъяснений часто весьма сложных сугийот, разбросанных
по всему Талмуду. Не случайно эти тексты не переведены ни на один язык. Эти
комментарии можно изложить, но их перевод – гигантский труд. 
(обратно к тексту).
2. В иешивах используется традиционное виленское издание Талмуда, и
в некоторых из них по сей день издание р. Штейнзальца считается в лучшем случае
несуществующим.
3. В связи с этим сейчас готовится издание, где разъяснения и комментарии расположены
параллельно листам виленского Талмуда.
4. Замечу, что преподают в них, как правило, опытные раввины.
5. И, может быть, прав уважаемый рецензент в том, что заглавие «Вавилонский
Талмуд. Антология аггады» не совсем корректно, более точным было бы – «Антология
аггадических фрагментов из Вавилонского Талмуда».
6. Рецензент пишет: «Предисловие звучит так, будто данное издание есть пионерная
попытка, будто в издании переводов Талмуда не было прецедентов и не накоплено
никакого опыта». Это звучит довольно нелепо на фоне наших слов в том самом предисловии:
«Ни в коем случае мы не претендуем на первенство. Есть определенная традиция
переводов аггады…» (с. xxxix).
7. К сожалению, приходится констатировать, что такого рода неточностей или
передергиваний в рецензии слишком много. Еще один яркий пример. Рецензент пишет
«Две-три ссылки на Раши – все, что уцелело из авторитетных комментариев». На
самом деле ссылок на Раши по меньшей мере тридцать.
8. О задачах, которые ставились при написании раздела «Из истории еврейской
мысли», см. предисловие к первому тому «Антологии» (c. xxv-xxxi). Что касается
столь желанных нашему рецензенту комментариев Тосафот или классических хидушей-га-Талмуд,
то в них, как правило, опущены аггадические фрагменты. В иешивах даже бытует
шуточное определение аггады в Талмуде: «Если видишь, что нет Тосафот, значит
– аггада».
9. Ср. со словами р. Штейнзальца в его предисловии к первому тому антологии:
«Аггаду в Талмуде невозможно рассматривать отдельно, не принимая во внимание
общий контекст, весь ход талмудических рассуждений, где аггада и галаха, как
правило, переплетаются. И хотя мудрецы Талмуда прекрасно их различали, эти два
жанра выглядят в Талмуде неразделимыми и дополняющими друг друга. Иногда это
взаимодополнение столь значимо, что невозможно полностью понять разбираемый
вопрос или рассматриваемую тему, не приняв во внимание оба аспекта: и галахический
и аггадический» (см. с. xii).
10. Не знаю, насколько подробно р. Штейнзальц ознакомлен с содержанием раздела
«Язык Талмуда», но мне известно, что он неоднократно беседовал и с М. Рыжиком.