Главная страница >>Библиотека >> «Человек с человеком» >> части I, II, III, IV, V, VI, VII, VIII

Перед Вами электронная версия книги «Баалей тшува, портреты», Меира Ховава, изд-во "Амана"
Подробнее об издании этой книги и возможности ее приобретения – здесь.
Zip-файл >>

Подсказка! Для просмотра содержания книги целиком, увеличьте ширину левого окна, отодвинув мышкой его вертикальную границу вправо.


КОРОТКО О СЕБЕ

Гилель ЦЕЙТЛИН

Гилель ЦАЙТЛИН (1871- 1942) . Писатель и публицист. Вначале писал на иврите. После Кишиневского погрома (1903 г.) примкнул к лагерю территориалистов и стал сотрудничать в газетах, выходивших на языке идиш. Вернулся к ортодоксальной религиозности. Облаченный в талит и тфилин, скончался в эшелоне, увозившем евреев в лагерь смерти Треблинку.

Я родился в 1871 году в местечке Корма, Могилсвской губернии, на берегу Днепра. Отец мой, р.Агарон-Элиэзер, был большим знатоком религиозной литературы и отличался логичностью, добротой, великой доверчивостью и тяготой к просвещению. Моя мать была воплощением поэтической мечтательности и хасидизма.

Со стороны отца я принадлежу к клану Цейтлинов роду великих раввинов, среди которых выделялся р.Йегошуа Цейтлин (а точнее Цайтлис). Со стороны матери в роду у меня пылкие хасиды во главе с прадедом - р.Йосефом, “старцем-кантором”, учеником основателя хасидского движения Хабад, р.Шнеура-Залмана из Ляд. Раби Йосеф был человек удивительный - бескомпромиссно верующий, мужественно боровшийся за принципы Хабада.

Годам к одиннадцати я прославился своими способностями в Корме и соседних местечках. У меня была тогда цепкая память, я быстро схватывал предмет и серьезно в него вникал. Я усердно штудировал Талмуд и более поздних кодификаторов Галахи, почти все пройденное знал наизусть.

В йешиве я не учился. Систему изучения Талмуда мне объяснил отец, и я проводил время не столько над Талмудом, сколько над книгами хасидского, нравоучительного, кабалистического содержания. Книги эти имелись в изобилии в большом хабадском училище (бейт-гамидраш), расположенном в нашем местечке. Проповеди в духе Хабада я слушал и от нашего раввина р.Залмана, глубокого знатока и пытливого исследователя религиозных проблем, верного ученика замечательного кабалиста р.Ицхака-Айзика Эпштейна - единственного в своем роде религиозного философа, автора “Слова об Исходе из Египта”, “Четырех бокалов”, “Слова о смирении и веселье” и т.п. Больше года я ходил на проповеди хабадников - в частности, часто слушал цадика из Речицы.

Вначале я будто бы не ощущал влияния их речей. Но вскоре после отъезда из Речицы я вдруг воспламенился. С этого мгновения - а лет мне было тогда тринадцать, - я полгода был буквально погружен в бесконечность. В силу моей врожденной необщительности и застенчивости об этом моем состояния не догадывался никто. Однако я и сейчас с гордостью и радостью вспоминав то замечательное время, когда реально, почта зрительно воспринимал “Силу, ведущую ведомых” и постоянно ощущал за “вещной, материальной природой предметов переполняющую их в каждое из мгновений божественную Силу, без которой они - ничто”.

Ни раньше, ни позже не посещал меня подобный экстаз. Так он не вернулся и по самое нынешнее время. Подобное состояние, как известно, бывает у людей считанные минуты или часы; я же проводил в состоянии экстаза все дни и ночи. Мысль моя была устремлена к божественному непрерывно, почти без малейшего, хотя бы секундного перерыва.

К великому моему сожалению, это продолжалось не очень долго. Верх взяли другие чувства - соблазны молодости, брожение умов, тяга к светскому образованию. Мне попались книги Аврагама Maпy, Йегуды-Лейба Гордона, Пэреца Смоленскина, Калмана Шульмана, Аврагама-Дова Левензона. Очень сильное влияние оказал на меня Maпy. Наветам Гордона и Смоленскина на столпов хасидизма я не поверил, но какое-то влияние они на меня, очевидно, оказали. Свое окружение я стал воспринимать с некоторым подозрением и настороженностью. Пасть окончательно мне не позволила природная религиозность, но в душе у меня разыгралась сильнейшая борьба.

В этой борьбе прошли дни моей юности. Тем временем мне пришлось покинуть наше местечко. Дела отца пошатнулись, причем настолько, что мне пришлось искать кусок хлеба. Я скитался из города в город, из села в село, терпя мытарства и лишения. Около семи лет я вел этот кочевой образ жизни, узнав за это время всю глубину человеческой низости. Тогда же я изучал языки и разные науки, главное место среди которых занимала философия. Я досконально изучил произведения Ибн-Эзры и Рамбама, р.Йосефа Альбо, Шломо Маймона, Нахмана Крох мал я и др. С еще большим вниманием я штудировал труды Спинозы, Канта, Фихте, Гегеля, Шеллинга и особенно - позитивистов: Огюста Конта, Спенсера, Дарвина, Бекля... Позднее к ним прибавились сочинения популярнейших критиков-ниспровергателей: Писарева, Чернышевского, Добролюбова, Герцена, Михайловского и пр.

С того дня, как я познакомился с “библейской критикой”, я жил с глубоким надломом в душе. При своей тогдашней беспомощности я, конечно, был не в состоянии воспринимать эту “критику” критически. Душа моя стремилась к вере и только к вере. “Критика” же и позитивизм толкали меня в объятия безверия, или, по крайней мере - предельного скептицизма в вопросах веры.

В разгар терзаний - как плотских, так и духовных - я очень сблизился с собратом из Гомеля - Шаломом-Сендером Баумом (Уриэль Давидовский - в рассказах Бреннера) - юношей, склонным к крайностям и в своем отчаянии от безверия, и в стремлении к вере. В ту пору я начал постигать всю глубину Шопенгауэра, Гартмана и Ницше. И как раз эти законченные, казалось бы, еретики постепенно приблизили меня к самостоятельности и духовной независимости.

Начало этого процесса обозначено моей книгой “Добро и зло” (печатавшейся в продолжениях в журнале “Гашилоах”), середина - “Барухом Спинозой” (вышедшим в издательстве “Тушия”) и “Фридрихом Ницше” (в ежемесячнике “Газман”, одна из последних глав этого сочинения была напечатана в журнале “Масуот” под названием “Критика человека”), затем “Размышлениями” и “Письмами одного молодого человека” (в “Гадоре”), а также множеством других произведений подобного же характера. “Божественное присутствие”, “Высшая красота” и “Жажда” завершили процесс моей духовной эволюции.

Занятия Шопенгауэром и Гартманом научили меня различать за внешней оболочкой их европейского атеизма индийско-мистическое ядро. За предельно крайним безверием Фридриха Ницше скрывался и жил отчаянный, до безумия, поиск Бога на земле.

Этими открытиями я во многом обязан Льву Шестову - самому оригинальному еврею, какого только я знавал в своей жизни. Общение с ним и чтение его книг научили меня тому, о чем я сам лишь смутно догадывался: подлинное постижение Бога приходит именно через огромную душевную трагедию. Снова я принялся изучать Кабалу и хасидизм и пришел к своеобразному синтезу -глубокого пессимизма и глубокой веры.

Бесчисленные бедствия, обрушившиеся на моих соплеменников, их материальные тяготы и духовное самоуничтожение - вот причины, побудившие меня заняться публицистикой. Она принесла мне репутацию “всемирно известного неуживчивого склочника”. Эту репутацию я сохраняю за собой и сейчас.

Распространяться на сей счет не буду, ибо моя публицистическая деятельность, за которую я и взялся-то поневоле, достаточно известна. Известна и острота борьбы, которую я веду со всеми и против всех. Прав я или неправ - рассудит Господь милосердный, но перед его престолом я вслед за шекспировским героем смогу сказать одно: “Я тот, кому люди сделали гораздо больше зла, чем он причинил им...”

С 1907 года я с семьей живу в Варшаве и зарабатываю на жизнь журналистским трудом. Не раз меня пробовали съесть живьем, и я нажил себе немало врагов среди местной “интеллигенции” и “полуинтеллигенции”. Но зато приобрел и немало верных поклонников - среди простых евреев Польши, еврейской молодежи, одиноких прозорливцев.

С тех пор, как я поселился в Варшаве, я занимаюсь упорядочением и углублением своих познаний в иудаизме: каждую свободную минуту посвящаю чтению обоих Талмудов, мидрашей, книг исследовательского и нравоучительного содержания, но главным образом - кабалистической и хасидской литературы. И чем больше я учусь, тем отчетливее вижу, как мало среди нас людей, действительно понимающих Кабалу и хасидизм. Крупицы приобретенных знаний я изложил в статье “Древность еврейской мистики” и в книге <Ключ к книге “Зогар”>. Но большую их часть все еще держу при себе.

Кто знает, найду ли, кому передать в оставшийся мне срок все добытое и хранящееся во мне? “Много у меня медяков, но стола, куда высыпать и пересчитать, - нет”.

Очерк духовной стороны существования (а она - главная в моей жизни) будет неполным и неточным, если я не упомяну, хотя бы коротко, об усилении веры в моей душе с начала мировой войны. В этой войне и во всем, что последовало за нею, я вижу “следы Мессии” - не в фигуральном смысле и не в смысле одного только национального возрождения. Шаги Мессии, сына Давидова, я ощущаю в прямом, буквальном смысле.

В 1914 и 1915 годах я прожил почти в таком же экстатичном состоянии, как в самом начале моего знакомства с учением Хабада. В те годы я достиг или почти достиг ступени “провидца”. Малую частицу пережитого и привидевшегося мне тогда я описал в книге “Между двумя мирами”, одна часть которой опубликована в журнале “Гаткуфа”, а другая хранится у меня в рукописи.

Плод этого удивительного экстаза - вся моя духовная жизнь сейчас: стремление изучать Тору во имя нее самой, простое и искреннее исполнение всех мицвот, мои попытки основать небольшие общества для избранных (“Явнэ”), а самых достойных объединить в кружке “Бней Гейхала”, наконец, две книги, которые у меня пока в рукописи: “Слово народам” (одна глава напечатана в “Ктувим”) и “Книга немногих”, где одна из глав, посланная для опубликования в “Ктувим”, написана в стиле книги “Зогар”. Есть и еще несколько работ того же характера.

Перевод “Зогара” на иврит, которым я начал заниматься для издательства “Аянот”, пришлось пока отложить. Причины тут личного характера, поэтому я о них умолчу.

Многое из написанного мною на иврите и вообще на еврейские темы разбросано не по семи, а по семидесяти семи морям или до сих пор лежит втуне Может быть, судьба этих произведений (как и перевода “Зогара” и моих комментариев к нему) изменится к лучшему, если Всевышний удостоит меня ' ста провести остаток дней моих в Святой земле.

 

ГИЛЕЛЬ ЦАЙТЛИН: ЖИЗНЬ БОГОИСКАТЕЛЯ

Симха-Бунем УРБАХ

Тому, кто его не знал, трудно представить силу его обаяния. Одного имени Гилеля Цейтлина было достаточно, чтобы произвести впечатление на современную ему еврейскую молодежь. То, что им написано, не отражает масштаба его личности, не исчерпывает, хотя бы приблизительно, духовной мощи этого поразительного человека, его интеллектуального и эмоционального богатства.

Рассказывать о ярких людях всегда трудно. А в данном случае - особенно, ибо вся та эпоха со своим колоритом и укладом жизни ушла в прошлое. Между тем еврейство России и Польши, к которому принадлежал Гилель Цейтлин, отличалось интенсивнейшей духовной жизнью, что и сыграло главную роль в возвращении Цейтлина к иудаизму.

Возвращение Цейтлина к традиционной вере не было для того времени случаем редким и исключительным. Его судьба в общем типична и отражает процессы, общие для целого поколения. Те же сомнения, душевные муки, внутренняя борьба были характерны для многих его современников.

И однако же он был человеком незаурядным: учителем своего поколения, наставником многих и многих молодых евреев, которые оказались на распутье, не зная, какую дорогу выбрать. Цейтлин помог им найти свой путь - возврат в лоно иудаизма.

Сейчас уже трудно себе представить жизнь еврейских местечек Польши, Литвы, России. Чтобы показать лишь одну особенность еврейства той эпохи, возьмем рассуждение Талмуда касательно одного из правил жертвоприношения. Правило гласит: согрешивший не вправе совершить жертвоприношение, т.е. просить о прощении, если он знал: то, что он делает, - грех. При этом подразумевается, что даже тех азов, которые преподают детям в начальной религиозной школе, достаточно, чтобы понять, что такое грех. И Талмуд с изумлением спрашивает: возможно ли вообще, чтобы среди евреев нашелся хотя бы один, кто не знает того, чему учат малых детей? И дает ответ: возможно, если человек в младенческом возрасте попал в плен к идолопоклонникам... Вообразить еврейского ребенка, который не получил начальных религиозных знаний, мудрецы древности просто не могли!

Как известно, положение изменилось. И все-таки еще возможно восстановить из небытия ту действительность, которая определяла жизнь предыдущего поколения. При всех своих метаниях, оно не было оторвано от корней, ибо во времена Гилеля Цейтлина трудно было найти еврейского ребенка, который не получил бы элементарных сведений о религии и традициях.

Поэтому сразу же оговорюсь. Если я и называю Цейтлина бааль тшува, то в несколько ином смысле, чем это принято в наши дни. Во всем, что делал Цейтлин, - в отходе от норм, в сомнениях, в поисках Бога, он, даже в периоды своего мнимого безверия, оставался прочно связанным с верующим еврейством. Другими словами, даже в годы своих самых крайних духовных поисков Цейтлин никогда не отрывался полностью от Бога своих предков, Которого в конечном счете и обрел вновь. Обрел, потому что никогда не был отдален от Него по-настоящему.

Может быть, Цейтлин и отошел от веры с точки зрения функциональной, но не субстантивной. Впрочем, видимо, в этом, последнем, смысле вообще невероятно, чтобы еврей отошел от Бога. Цейтлин прошел через пору блужданий и шатаний, как и вся молодежь той эпохи.

Это было, пожалуй, закономерно в эпоху повсеместного увлечения светским просвещением и рационализмом, бурным развитием наук, пропитанных в то время материализмом, атеизмом и непременным научным позитивизмом. Цейтлин сам признавал, что “какое-то влияние они на меня, очевидно, оказали”. И хотя Цейтлин никогда не стоял на позициях полного отхода от иудаизма, сомнения в основах веры у него были.

Этот период колебаний можно условно разделить на несколько этапов, отразившихся в трех его книгах. Это вовсе не значит, что содержание этих книг сводится к узколичным, чисто биографическим моментам. Нет, перед нами работы серьезные, научно доскональные. И при всем том они заметно отличаются от всего, написанного Цейтлиным: тут автор открыто прокламирует то, о чем пишет. Эти произведения Цейтлина - о Ницше, Спинозе и книга “Добро и зло”. Чем же привлекает Цейтлина Ницше? Тем же, чем он привлекал большую часть тогдашней молодежи. В этой апологии Ницше можно при желании усмотреть и положительные моменты, ибо она как-то связана с началом еврейского национального возрождения, которое не могло совершиться без потрясения основ еврейской жизни. Но параллельно с разрушением некоторых стереотипов возник соблазн поставить все еврейство с ног на голову -снести до основания дом, уничтожить самый его фундамент. Бунтари готовы были отказаться от всех ценностей иудаизма. Ницше как раз и был символом подобного образа мыслей, как человек, дерзнувший призвать к полному отрицанию цивилизации, которая будто бы была навязана Европе тремя евреями и одной еврейкой.

Тут я лишь мимоходом касаюсь тех “новых путей”, в могущество которых, как в средство сохранения и возрождения традиций, теперь уже не верят даже самые консервативные еврейские движения. Тяга Цейтлина к Ницше знаменовала первый, начальный этап его отхода от еврейства. Может быть, в плане диалектическом в подобной ломке были и положительные моменты.

Книга о Спинозе - следующая стадия поисков пути и нового кумира. Проблема зла - вот чем терзалось поколение Цейтлина, и не только его поколение, как мы увидим дальше. Правда, приоритет в постановке этой проблемы принадлежит не Спинозе, но Цейтлин, сын своего века, верил, что именно у Спинозы он найдет ее решение. Но в учении Спинозы Цейтлин обнаружил нечто другое - наиболее четкое выражение идеи если не еврейского монотеизма, то еврейского монизма - идеи еврейского единства. И хотя не он первым пришел к этому открытию, он первым сделал его достоянием гласности.

В цейтлинском понимании Спинозы есть и нечто более глубокое, а именно - мысль о том, что присутствие Бога следует видеть и во зле, в тех отрицательных явлениях, игнорировать которые нельзя, особенно нам, евреям.

Признание высшей Воли во всем, что происходит, в ту эпоху приписывалось Спинозе, хотя его учение дает прямо противоположную трактовку проблемы зла. В малоизвестной книге по истории славянской литературы Мицкевич, говоря о Спинозе, замечает, что последний жил в мирную эпоху, когда изгнанные из Испании марраны обрели в Голландии приют и убежище. Живи Спиноза в стране, откуда бежали его отцы, и будь сам он изгнанником, он вряд ли нашел бы душевный покой в идее Бога, обретающегося за пределами добра и зла.

Цейтлин чувствовал, видимо, скорее интуитивно, что для того, кто ищет Бога, эта метафизическая платформа мало пригодна. Еврейский Бог Талмуда - не тот, кому достаточно уронить в море две слезы и кто страдает за человека, даже будь это преступник на виселице. Придя к этому заключению, Цейтлин оказался на распутье. Ощущая свое бессилие, он скатывается к отчаянию.

Именно это состояние характерно для книги “Добро и зло”. Отчаяние, по Цейтлину, итог, к которому - в истории всех мировоззрений - в конечном счете приходит человеческая мысль.

Однако как раз в эту пору в его собственной жизни обозначился перелом. Именно теперь, когда он, казалось, окончательно заблудился и не знает, чем можно заменить якобы утраченную веру, - именно теперь он вспоминает изречение: “Если, взглянув на землю, увидишь на ней бедствие и мрак кромешный, обрати свой взор ввысь”.

Дальше я воспользуюсь более поздними ссылками Цейтлина на раби Нахмана из Брацлава, который при всей своей великой вере пережил период сомнений и терзаний.

Да, раби Нахман много раз впадал в отчаяние. Правда, причина тут была “Ной: чувство вины, порой просыпающееся в душе глубоко религиозного человека, уверенного, что он не выполнил долга перед своим Создателем. В такие минуты - когда, как рассказывал сам раби Нахман, на него находили тоска и ощущение, что все потеряно, врата Неба пред ним закрыты и он оторвался от Господа, Истока жизни, - раби Нахман обращался к стиху: “Воспою Господу тем, что во мне”.

Что же оно - во мне? Хотя все потеряно, сохранилась еще некая искра: сама скорбь по потере и есть это последнее “во мне”. Бывает, человек оказался на самом дне и ему кажется, что в жизни нет никакой надежды. Но выход есть, правда, единственный: “Воспою Господу тем, что во мне!”.

В ту пору Цейтлин олицетворял смятение своего поколения, то, что пытался выразить еще Фейерберг в названии, которое он дал своей книге: “Куда?”. По-прежнему скорее интуитивно, чем в результате размышлений, Цейтлин разошелся со своими старшими товарищами, сотворившими себе кумир! из таких понятий, как “культура”, “цивилизация”, “просвещение”. Впрочем, все поколение Цейтлина постепенно убеждалось в ложности этого пути. В то же время все они - в той или иной степени - утратили связь с еврейской традицией и ее ценностями. Этим и объясняется общее смятение.

Видимо, оно характерно не только для поколения Цейтлина. Потому-то его судьба, как мне кажется, ничуть не потеряла своего значения. Поиски веры, Бога носят, в сущности, экзистенциалистский характер, ибо перманентно смятение человека: человека вообще, не только еврея. Смятение, корни которого - в великом контрасте между обнаруживающимся в природе порядком, вызывающим восхищение и преклонение: “возведите очи и узрите, Кто сотворил”, или, как писал Кант: “Когда я вглядываюсь в звездное небо и в свою совесть” и т.д., - и оборотной стороной медали, той, что и нам довелось наблюдать на своем веку и что по-прежнему стоит перед глазами: мерзостью человеческой, жестокостью, злом, злом позитивным.

Рамбам, тоже занимавшийся проблемой зла, высмеял некоего философа, утверждавшего, что зло в мире преобладает. С этой целью Рамбам использовал пространные казуистические доводы, имевшие целью доказать, что все сущее есть по сути добро, ибо Бог творит лишь действительное и, таким образом, зло нечто “недействительное”. С другой стороны, кабалисты ясно ощущали, что есть царство добра, но есть как бы и царство зла, царство скверны.

В этой связи на память приходит восхитительная притча - мидраш. Срок жизни муравья - шесть месяцев, и вся его пища за это время - полтора колоса пшеницы: большего муравей не в состоянии ни вместить, ни усвоить. И тем не менее он неустанно печется о провианте: у муравья натура “капиталиста”. Вскрыли, рассказывает Талмуд, подземную кладовку, куда муравей складывал свои запасы, и нашли в ней триста коров (кор - древняя еврейская мера сыпучих тел, около 359 литров)!.. Муравья постоянно преследовал страх, как бы ему не остаться без своих полутора колосьев...

А сколько человеку надо? Разве не напоминает он муравья своей капиталистической страстью к накоплению? Уже открылись перед нами дали космоса, а мы все никак не можем устроить наше существование на земле, чтобы прожить в мире и тишине отпущенный нам недолгий срок.

Эта экзистенциалистская коллизия приводила и всегда будет приводить человека в смятение. И нет оснований утверждать, будто в еврейской действительности, как это изображает р. Йегуда Галеви, заключена самая острая форма этой коллизии: Между высоким предназначением человека и реальной политической обстановкой (которая в определенном смысле осталась прежней, несмотря на все метаморфозы), противоречащей высокому призванию еврейского народа. Речь, повторяю, идет о смятении, актуальном всегда и повсюду.

Перелом, который произошел в Цейтлине, был самого еврейского свойства: к Богу народа Израилева его вернула трагедия евреев. Еще р.Йегуда Галеви указывал, что этот путь признания Бога есть особый, еврейский, путь к Нему. В отличие от других философских систем, Йегуда Галеви доказывал существование Бога, исходя из истории еврейского народа: и трагедии народа, и спасение одинаково ведут к Нему. Так произошло и с Цейтлиным. Сам он рассказал об этом в статье “О заклании”, которая потрясла души многих чутких молодых евреев.

Вскоре после приезда в Эрец-Исраэль я прочел мемуары Ицхака Садэ, ученика и последователя Цейтлина. Садэ вспоминает, какое впечатление произвел на него Цейтлин уже одним своим видом. Садэ занимался у него, когда шли печально знаменитые киевские погромы. Цейтлин метался по комнате, рвал на себе волосы и кричал, обращаясь к Всевышнему: “Чего Ты хочешь от своего народа?”.

По словам Садэ, Цейтлин воспринимал все, происходящее с евреями, как свою личную боль. Каждая еврейская слеза потрясала его до глубины души. Цейтлин глубоко ощущал особенную судьбу евреев в истории и понимал, что, поскольку у еврейского народа особая судьба, то и предназначение у него особое.

Он пошел дальше. Стал искать особые духовные свойства этого народа, чтобы ответить на древний вопрос: “Почему идешь ты на заклание?..” Потрясенные Катастрофой, постигшей нас в годы второй мировой войны, многие евреи и по сей день спрашивают: где же был тогда Бог, преблагой и премилосердный? Цейтлин же не просто предвидел Катастрофу - едва ли не во всех подробностях - он узрел в ней проявление Воли Божьей, знак особой судьбы еврейского народа.

В своих поисках Цейтлин обратился к разным духовным сферам еврейства, прежде всего к мистике и хасидизму. Он первым открыл современникам философию хасидизма, его науку и поэзию. Но и тут он искал ответа на сугубо личный вопрос - по его собственной терминологии - на вопрос, что дает хасидизм человеку, ищущему Бога? В хасидизме он искал своего Бога.

Два момента в его поиске кажутся мне особенно актуальными. Один из вопросов, над которыми бьется религиозная мысль, р.Йегуда Галеви сформулировал так: “Боже, где мне найти Тебя и где не найти Тебя?”. Речь идет о полярной противоположности двух сфер - бесконечно далекой и земной, человеческой. С одной стороны, мы говорим: “Свят и превознесен Господь”, но с другой - и это, в частности, подчеркивает хасидизм, - Бог присутствует в нас, вокруг нас, рядом с нами. Как это соединить?

Цейтлин - в этом и кроется то, что его угнетало, - искал язык, который позволил бы приблизиться к Богу; но ведь Он бесконечно отдален от нас, как же смертный может приблизиться к Нему?..

Цейтлина привлекла идея хасидизма: отсутствие вокруг нас Бога - только иллюзия. Стих “Нет кроме Него”, говорит Цейтлин, расшифровывается не в том смысле, что нет иного божества, кроме Бога, а в том, что вне Его нет действительности. Вот главный вывод для всех, кто ищет Бога: если верно, что Он не на небесах, стало быть, Бог рядом, подле тебя. Ибо нет вещи вне Бога.

И второй момент. Вся философия нового времени, от Спинозы до Шопенгауэра и Ницше, воспевает прогресс человеческого “я”. На тех же позициях стоит и современная психология: смысл жизни - в развитии этого “я”. Между тем Цейтлин считает, что именно в этом интересе к развитию личности с полным отрывом ее от Творца как раз и состоит основной грех, содеянный человеком. Удел личности - духовная нищета, если человеческое “я” не живет постоянной устремленностью к Богу.

Коротко - о Цейтлине как исследователе Кабалы, к которой его привели те же поиски Бога. Только два штриха: Цейтлин и к Кабале подходит как человек науки. Я сомневаюсь, чтобы ученые, которые высокомерно утверждают, будто исчерпали все тайны Кабалы, в самом деле открыли что-то новое после Цейтлина, и уж во всяком случае - не музыку еврейской мистики. Цейтлин, например, объяснил, в чем смысл мистического исследования. Можно спорить о том, что такое иудаизм: рационализм, философия, рационалистическая религия? Но можно смотреть и иначе: что это великая тайна Творения, тайна вселенной и истории...

Некоторые новейшие философы (вроде Бергсона, автора учения об интуитивизме) используют в метафизике особый метод. Цейтлин утверждает, что подход к иудаизму требует не только особого метода, он требует еще и особой душевной прозорливости, особого знания, определенного в книге “Зогар” специальным термином (рэута делиба) . За еврейскую мистику надо браться лишь во всеоружии, сочетая знание филологии и лингвистики.

Но и этого мало. Человек может быть выдающимся языковедом и историком - и все равно души Кабалы и иудаизма ему не постичь, если он не способен на душевный взлет.

По мнению Цейтлина, вполне вероятно, что какой-нибудь индийский факир, из тех бедняков и нищих, что наделены даром мистической интуиции, понимает в мистике несравненно больше, чем знаменитый профессор, знающий назубок всю филологическую науку и историческую науку, всю терминологию мистиков. И для того, чтобы понимать еврейскую мистику, одного интеллекта недостаточно, нужно высочайшее напряжение духовных сил. Отсюда вывод: исследователь должен заранее мобилизовать все ресурсы души, изучить ее сокровенные глубины.

В заключение позволю себе привести одно из его сновидений (у него было множество мистических снов), о котором он рассказал в журнале “Гаткуфа”. Итак, приснилась ему широкая река, по которой плывет корабль. На корабле - евреи, масса евреев, а один стоит на берегу и благословляет “Освятившего нас на заклание”. И с реки ему отвечает Голос...

Известно, что Цейтлин вышел навстречу нацистским убийцам, наложив тфилин и облачившись в талит. Конец подлинно трагический, достойный всей его жизни. Он погиб, как те десять виднейших еврейских ученых, казненных римлянами после восстания Бар-Кохбы. И, подобно еврею из своего сновидения, он тоже благословил Господа за заклание, за гибель еврейства Польши.

О нашем праотце Яакове сказано, что он не умер. Не умер и Гилель Цейтлин, ибо дух его среди нас.

СПУСК ВО ИМЯ ПОДЪЕМА

Биньямин ЛИПКИ

Хасидская мудрость гласит: “Порой человек падает со ступени по своей вине и заслуженно, что известно Богу; порой - общество делает так, чтоб упасть человеку со своей ступени, и падение это - во имя подъема, чтобы взойти на ступень высшую. Ибо сказано: “Во веки Он руководит нами. “И сошел Аврагам в Египет, и подняло! Авралам”. Аврагам - это душа, а Египет - силы внешнего зла, скверны.” (“Завещание” р.Ицхака бен Шешета).

Это поучение Бааль Шем-Това - одно из важнейших среди новшеств хасидизма - служило Цейтлину утешением в часы глубоких мук в последний период его жизни: период раскаяния и возвращения к иудаизму, когда у весь, без остатка - корнем и ветвью, мыслью и делом - он прилепился к Богу, к “изучению Торы во имя нее самой и к выполнению всех мицвот искренне и чистосердечно”.

Его бурная душа, ищущая и блуждающая годами, обрела в этом образе жизни мир и покой, подлинное отдохновение и веру, надежный берег после великих духовных странствий.

Как страстно желал он, обретя духовный покой, чтобы и его друзья прошлых лет - товарищи по сомнениям, стремлению к Богу, поискам истины - пришли к тому же, к успокоению, которое он обрел, благодаря милости просветившего его и указавшего ему путь Всевышнего. И как потрясли его слова о Бреннере, который перед смертью так и не покаялся явным образом; “Велик свет Бога, и милосердие Его излито на все живое - так зачем же Бреннер жил без света и милосердия? Всю жизнь искал Бреннер правду - почему же Он не дал ему узреть ее даже на смертном одре?”

Нам, однако, Цейтлин не позволяет сделать из его слов вывод, буди Бреннер умер без покаяния: “Наверное же раскаялся за мгновение до праведной кончины, без устной исповеди”...

Усталый странник обрел покой, но отнюдь не довольство собой и не благодушие. Теперь на порядок дня стала та огромная душевная работа, имя которой - тшува. возвращение в лоно религии. Суть ее - не только в отказе от прежнего образа мыслей и образа жизни, но и в исправлении содеянного, очищении прошлого, запятнанного грехом.

Труд покаяния и возвращения требует, чтобы человек никогда не забывал свою прошлую ущербную жизнь, постоянно напоминая себе о грехах молодости. Только таким путем можно достичь полного раскаяния “за порчу родников и иссякание колодцев” и приобщения к великому Утешителю, - ибо “мне ведомо преступление мое, и грех мой - предо мною”.

Цейтлин, великий бааль тшува, целиком погруженный в труд покаяния, постоянно обозревает свое прошлое; его жизнь всегда была наполнена поиском Бога и жаждой правды, той жаждой, которая присуща лишь самым великим религиозным душам. Замечательная его поэма “Жажда” - единственное в своем роде свидетельство такой великой души.

И вот долгие годы жизни, лучшие его годы прошли в забвении Слова Божьего... И сердце его переполнилось безмерной скорбью и стыдом за происшедшее с ним, как в тех, пылающих абсолютным раскаянием словах молитвы “чистой”, что произносятся каждым евреем в сумерки, накануне Судного дня, для очищения и искупления - после тридцати суток приготовления к раскаянию и покаянных дней. Сознание всей глубины своей греховной ущербности созрело и изливается из переполненного сердца: “Дивимся мы собственной душе - как могла совершиться подобная мерзость”.

Сердце у него разрывалось от бушующего раскаяния и скорби. Но чем сильней становилось сокрушение и недоумение, тем увереннее и спокойнее текли мысли к выводу-утешению: падение мое, видно, было спуском во имя подъема. Ведь иначе не может быть! Ведь Господа моего не забывал я никогда - и как же мог я сойти со стези Его и ступить на путь чужих верований!... Вот что сказал в день своего пятидесятилетия Гилель Цейтлин, бааль тшува: “Ты дал мне упасть в ямы скверны, дабы умел я остерегаться и предостерегать братьев моих. Ты вверг меня в преисподнюю, чтобы я поднялся оттуда и поднял за собою многих других.”

Эта мысль - что “падение” его имело целью просветить и предупредить других и уберечь себя от худшего и чтобы - усиленный душевной болью -громче прозвучал вопль и укрепилось стремление к Богу, - мысль эта утешала и ободряла Цейтлина. В самом деле: сущность подобного “падения” многозначна: она преследует ряд целей - залогов последующего подъема. Особо выделяются среди них две.

Одна - познать все заблуждения, чтобы научиться отличать их от истины; чтобы не обкрадывали ее, не заслонили внешним блеском от тех, кто еще не свернул с пути. Заблудший, но одумавшийся и нашедший верный путь, благодаря полному признанию авторитета истины, он - в состоянии предостеречь и вывести из заблуждения других. По слову изречения: “Теперь узнал я - Бог велик, превыше всех богов.”

Возвратившись к истине после долгих странствий по кругам нееврейской мысли, Цейтлин обратился с призывом к молодому поколению в своих “Письмах к молодежи”. Смысл этого призыва - не покидать источников еврейства, не отказываться от родника живой воды ради чужих высохших колодцев. Он указывал молодежи на Светоч еврейского народа, бесподобный и единственный, по слову стиха: “И тьма сойдет на землю, мгла покроет народы, и над тобою воссияет величие Бога”.

Цель вторая. Порой духовное существование человека становится монотонным, эмоциональная жизнь скудеет, наступает апатия. Даже добрые дела и поступки совершаются по инерции, рутинно и по привычке. Такое состояние, если оно продолжается долго и приобретает черты постоянства, чревато опасностью для всех сфер эмоциональной жизни. Но особенно - для веры в Бога.

Опасность эта растет постоянно, ибо душа, скованная апатией, не способна противостоять проникновению в нее грязи разных сортов и видов. Апатия способна погасить свет познания Бога и высшего знания. В таких вот случаях и бывает, что душа освобождается от ржавчины и спасается именно через падение.

Но есть ли способ отличить такое падение во имя подъема от простого и необратимого падения? В чем проявляется это отличие: в том ли, что за падением следует подъем, или в первом случае само падение, еще до выхода из него, чем-то отличается от падения заурядного?

Да, когда грехопадение совершается во имя подъема - оно иное, при нем сохраняется связь с прошлым. Падение затрагивает лишь душевную оболочку, тогда как душа своей сердцевиной по-прежнему устремлена ввысь (надо ли объяснять, что и в наших душах есть сферы внешняя и внутренняя?) В своих глубинах душа продолжает бунтовать против падения: “не заросли тропы к Всевышнему”. Подъем есть глубинное движение души, - и падение обращено к нему же.

Падение во имя подъема и пережил Цейтлин. Правда, оно оказалось затяжным: не год и не два он не исполнял мицвот. Его коснулись все духовные поветрия той эпохи, он кочевал по всем путям и тропинкам европейской философии. И все-таки затронутой оказалась одна только оболочка: в глубине души он и тогда был предан святому наследию, полученному от отцов и наставников из Хабада, которые были исполнены несокрушимой веры.

В сердце его всегда теплились искры хасидизма, тяга к исполинам-знаменосцам идеи. Теплилась и тогда, когда он пел хвалебные оды духовным кумирам эпохи - Толстому, Ницше и прочим.

Верно, бывали у него часы падения, когда, отплясывая под дудку общих настроений, он лягал хасидизм, свою собственную зеницу ока. Но кто внимательно наблюдал за его путем, не мог не видеть, что он сразу же уползал в свой угол, горько оплакивая свои срывы-ошибки и давая зарок впредь остерегаться своего языка и своего пера.

Полный разрыв с тем, что он делал, дался ему нелегко. Однако в потенции он всегда был тем, кем стал потом и на деле. Впрочем, Цейтлин и сам про это рассказывает в своей краткой автобиографии: “С того дня, как я познакомился с выводами “библейской критики”, я жил с глубоким надломом в душе. Из-за своей тогдашней беспомощности я был не в силах бороться с этой “критикой”. Душа моя стремилась к вере и только к вере, но “критика” и позитивная наука толкали меня в объятия безверия, или. по крайней мере, к предельному скептицизму в вопросах веры”.

Всюду, где в брошюрах и статьях он касается этого периода своей жизни, Цейтлин подчеркивает: его душа, томящаяся и ищущая, сберегла себя в потоках пены. Отсюда - и неистовость его “Жажды”, и нежность, которой проникнуты “Божественное присутствие”, “Высшая красота” и очерки о внутреннем мире ищущих Бога евреев и неевреев. Ибо - “все же следовал я за Тобою: и в дни юности, и в годы возмужания”.

Итак, сам Цейтлин смотрел на свое падение, как на необходимый этап на пути к подъему. Поэтому не следует особенно удивляться, что в “Молитвах” Цейтлина нет покаянных воплей.

Только на первый взгляд кажется, что было бы естественно, если бы такой великий бааль тшува как Цейтлин сложил нам стихи-молитвы, полные смирения, мольбы о прощении и искуплении грехов. Вместо этого Цейтлин в своих “Молитвах” просит о помощи и опоре, которые необходимы падшему на пути подъема, дабы не ослабел, не оступился и не смутился духом при мысли о содеянном. Но ведь это и есть извечная молитва бааль тшува: “Сотвори во мне сердце новое, непорочное, вдохни в меня новые, правильные намерения, не отринь меня от лика Своего, не лиши духа святости Твоей, возврати радость помощи Твоей, укрепи меня щедротами твоими”.

В первые годы своего возвращения в лоно иудаизма Цейтлин не совершил полный суд над собой. Его еще не захватил тот великий подъем, что только и несет с собой прощение грешнику. В период отхода от веры не утеряв с ней связи в глубинах души, Цейтлин после возвращения не ощутил того великого Душевного перелома - “священного кризиса”, который связан с сжиганием всех мостов в прошлое. Мы знаем, что именно такой кризис отмечает другого выдающегося бааль тшува того времени - Натана Бирнбаума.

Даже бесповоротно вступив в сферу истинного еврейства, Гилель Цейтлин не порвал со своим прежним кругом. С одной стороны он публикует размышления о вере, хасидизме и боязни Бога, с другой - продолжает печататься в “Четах и журналах нерелигиозного направления. Пишет статьи о европейской литературе и философии. Он по-прежнему возглавляет Объединение писателей на идиш. У определенных кругов ортодоксального еврейства это вызвало сомнения в искренности его возвращения к религии.

Не стоит, однако, думать, что все тут просто. Эта двойственность вызывает у него угрызения совести. Его мутит от светской атмосферы, которой чужды еврейство и еврейские нормы поведения. Он писал в “Безмолвии и голосе”: “В минуты душевного недомогания, потребности бежать и найти приют от всей этой суеты и деятельности, которые я вижу вокруг себя, я всегда раскрываю творения-видения столпов хасидизма и нахожу в них и спасение для души, и проникновение в былые времена, и подлинное предвосхищение грядущего. Эти книги для меня - как бассейн очистительного омовения, куда я погружаюсь после всей скверны, с которой я соприкасаюсь поневоле во время моего общения со всякого пода “просвещенцами”, “свободомыслящими” и “космополитами”. И вообще мне трудно выходить на улицу и дышать городским воздухом, пропитанным ничтожными мыслями и всей творящейся под солнцем суетою. Чтобы очиститься от скверны жизни, я обращаюсь к книге “Кдушат леви” (“Святость леви”), мрак жизни для меня освещается благодаря “Меор эйнаим” (“Свет глаз”) и “Ор гамеир” (“Свет освещающий”), мудрость внешняя отступает перед святой мудростью автора “Таньи” и вся мятежность и суета рассеиваются после книга “Ликутей Магаран” как дым на ветру”.

Вместе с тем Цейтлин оставляет для себя уголки эстетики, искусства и литературы, эквивалента которым он не нашел в сфере ортодоксального еврейства. В эти годы он пытался создать собственную религиозную трибуну и кружки в духе своего понимания вещей для тех, кто вступил на путь восхождения из мощного внутреннего стремления к совершенству: “Явнэ”, “Бней гейхала”. Однако эти его начинания успеха не имели.

В последние годы жизни, после десятилетий, проведенных в полном покаянии, когда он достиг того великого подъема, который искал, Цейтлин окончательно отошел от светского мира. Он почти не писал на нерелигиозные темы - только статьи, которые его кормили и приобщали к радостям и печалям еврейского народа.

Он совершил подъем и мечтал о том же для всего своего поколения. Без устали звал он своих современников вернуться к еврейству. Он поднялся -и душа его исполнилась тоски по такому же подъему всего мира. Подъему, что положит конец вековым страданиям и вековому падению после прихода Мессии, сына Давидова. Его прихода Цейтлин ждал в каждый из оставшихся ему дней - до последнего.

РОМАНТИК

Дав САДАН

I

Речь пойдет не о деталях биографии Гилеля Цейтлина - они достаточно известны: родился в маленьком местечке, скитался, получил образование, типичное не только для его эпохи, последние годы жизни провел в одиночестве и раскаянии. Мы не будем говорить и о его творчестве, которое тоже хорошо известно: от первых статей и популярных книг и до активной и яркой журналистской деятельности. Но есть нечто такое, о чем стоит сказать особо - это не его жизнь и даже не творчество, а то, что было в нем главным загадка Гилеля Цейтлина.

Все мы, кажется, ощущали его как загадку. Это ощущение сопровождало всю его деятельность, его постоянные метаморфозы. Все мы находились с ним в состоянии непрерывного внутреннего спора - спора, первым условием которого является объективность.

Нельзя утверждать, что в Цейтлине не было последовательности и цельности. Да, в нем не было той конструктивной целостности, которую мы усматриваем в Ахад-Гааме - человеке смелой и оригинальной мысли. Или целостности жизненного пути, характерной для Бреннера, чья биография как будто продиктована его сердцем, темпераментом, характером. Наконец, той художественной цельности, которая легко усматривается в Агноне. И однако же Цейтлин - при всех его вывертах и перевертах - сохранял цельность благодаря постоянному душевному горению, в пламени которого сгорали его изменчивость и его шатания.

Не раз мы с недоумением спрашивали себя: где же искать подлинного Цейтлина: в его поэзии, парящей в высших сферах, или в статьях и газетных заметках на злобу дня? В его научно-популярной работе о Спинозе или в его трудах о Баал Шем-Тове, раби Нахмане из Брацлава и авторе “Таньи”? Когда он бывает самим собой: когда созерцает высшее совершенство или когда впутывается в мелкие распри и вязнет в партийном болоте?

Оснований для подобных вопросов хватало, и мы ими задавались. Цейтлин в действительности был и то, и другое. Однако если мы попытаемся выяснить, какова была линия, определяющая его поведение, то светское слово “эволюция”, которым пользуются в попытке объяснить все явления в мире, к нему не подойдет. Куда точнее другое слово, которое в последнее время тоже стали привлекать, а именно - “взрыв”.

Путь Цейтлина и видится нам как движение взрывное, от взрыва к взрыву. И поэтому главным нам в нем представляются не его спорадические подъемы и спуски, а сам характер его движения, его горение на грани (да и за гранью) взрыва.

Нам трудно ответить даже на вопрос, кем именно был Цейтлин. Был ли он поэтом? И да, и нет: его вещи полны воодушевления и пылкой фантазии, но в них нет законченной формы - даже если судить по самым свободным канонам.

Был ли он ученым, исследователем? И да, и нет: нельзя отрицать, что элементы исследования свойственны даже его статьям о Кабале, но тем не менее считать их научным исследованием невозможно.

То же самое приходится сказать о Цейтлине как о философе, или кабалисте, или даже публицисте. Во всех этих областях его роль не укладывалась в обычные понятия - она была скромнее, но и крупнее тоже.

Все разнообразные оценки Цейтлина можно свести к одному: чувство преобладало у него над мыслью, порывы ума - над строгим рассуждением, желания - над волей. Цейтлин был человеком мечты и надежды. Этот недостаток, который временами превращался в достоинство, проистекал, видимо, из его исключительной близости к истокам поэзии и познания, к той музыке высших сфер, где стремление выразить невыразимое бедным человеческим языком ранит и разрушает гармонию. И чем больше стараешься выразить, тем сильнее ранишь и разрушаешь. Иначе говоря, не исключено, что недостатки Гилеля Цейтлина были результатом его живой и поразительной близости к безмолвному языку богов.

Я уже говорил, что мы с Цейтлиным находились в состоянии перманентного спора, ибо все, что он делал, вызывало недоумение. Казалось, он только тем и занимался, что ломал естественный, по нашему мнению, порядок вещей. Преемственность, которую нам хотелось бы видеть между ранним и поздним Цейтлиным, начисто отсутствовала.

Одно из типичных недоумений выразил в свое время литературный критик Фишл Лаховер по поводу того скачка, который можно назвать “газетным”. Из храма поэзии и философии (семой разной - он побывал и в пантеистах, и в позитивистах, не раз и не два менял мировоззрение) он нырнул прямо в газетную сутолоку, в будничную суету и партийные дрязги.

Другое недоумение можно назвать “ивритским”. Оно было вызвано не тем, что Цейтлин писал на идиш - он был сыном двуязычного поколения, и не его идишизмом, поскольку идишизм в еврейской истории был важнейшим, совершенно понятным и даже непременным этапом, но тем, что Цейтлин сделался вдруг идеологом той разновидности идишизма, чья аргументация играла на руку самым отсталым кругам.

Было и еще недоумение - “сионистское”. Цейтлин занимался сионистской деятельностью, участвовал даже в работе Сионистского конгресса. Но во время раскола примкнул к крайним территориалистам и поставил свое хлесткое перо на службу их борьбе против сторонников возвращения в Сион. Недоумение это не исчезло и после того, как он вернулся в стан сионистов и во времена волн большой алии поддерживал движение за репатриацию в Эрец-Исраэль и агитировал за него.

Существовало, наконец, еще одно недоумение - по поводу “социалистическому”. Конечно, не из-за острой, жалящей критики Цейтлина в адрес революции, социализма и наших левых партий: в этом порицании “похмелья на чужом пиру” у него было много единомышленников, в том числе и в лагере социалистов-сионистов. Недоумение (и сопротивление) вызывало то, что эту борьбу Цейтлин вел с позиций полного отрицания социализма и полного неприятия революции.

Но и это не все. Было еще одно недоумение, причем самое сильное - по поводу “религиозному”. Протест вызывал, конечно, не сам интерес Цейтлина к религии. Тут, напротив, он выполнял великую задачу, первым в нашей литературе подняв религиозно-философскую проблематику. Вместе с тем он слишком легко подчинился застывшему консерватизму ортодоксальных кругов.

II

К перечню недоумений, которые вызывал Цейтлин, можно прибавить и другие - помельче и покрупнее. В печати выдвигалось множество объяснений, однако самое близкое к истине состоит, пожалуй, в одном слове -”романтизм”.

В нашей литературе щедро представлены романтики и неоромантики. Собственно, это можно сказать о всех наших писателях и поэтах, в творчестве которых преломилось возрождение хасидизма. Но Цейтлин не только творил романтический мир, но и стремился осуществить его наяву, жить в нем.

Шломо Шилер, писавший о течениях еврейского романтизма, открывших для себя сокрытый в хасидизме свет, поставил острый вопрос: плодотворен ли подобный романтизм как культурное движение? И ответил коротко: да. Но при условии, что его носители соответствуют своему предмету, то есть, если они способны жить той жизнью, которую проповедуют.

Пожалуй, нет ничего более странного, чем эти романтики: в большинстве это были люди неверующие, еретики на современный лад. Здесь начисто отсутствовало то тождество между ними и изображаемой ими жизнью, какое существовало, например, у польских или немецких романтиков. Единственным, кто тождество это искал и пытался осуществить, был Гилель Цейтлин; он жил, старался жить, заставлял себя жить по законам этого романтизма. Цейтлин действительно хотел разрушить перегородки между миром своего творчества и миром реального бытия. Это стремление имело многочисленные последствия: оно-то и вело Цейтлина ко всем тем открытиям, которые вызывали наши недоумения, возражения, наш спор с ним и нашу борьбу против него. Цейтлин был таким, каким он был по душевной необходимости, это несомненно. Но еще и в силу фатальной ошибки.

Наиболее ярко проявилось это в отношении Цейтлина к сионизму. Весь его сионизм строился на непонимании очевидной истины - сионизм есть процесс революционный. Верно, что при своем рождении сионизм был связан с жизнью гетто - той жизнью, последней вспышкой которой был еврейский романтизм. Сионизм, однако, не мог взять этот заключительный аккорд галута в качестве исходной платформы, не мог стать продолжением уклада гетто, каким бы привлекательным ни казался этот уклад. Но Цейтлин не мог этого ни понять, ни принять - именно потому, что был подлинным романтиком, стремившимся отождествить себя со своей романтикой.

По той же причине - а не только из-за отрицания материалистического атеизма, - Цейтлин не понимал социализма. Один религиозный швейцарский социалист писал недавно, что, поскольку христианская церковь не выполнила своей задачи внедрить в мире социализм и, наоборот, превратилась в подпорку существующего общественного строя, “святой дух” отвернулся от священнослужителей и церквей, и Бог явился инкогнито. Имя же этого инкогнито - Маркс. Этот взгляд - квинтэссенция религиозного социализма. Ничего подобного Цейтлин не знал и не допускал.

Нет сомнений, что он преклонялся перед идеалами справедливости, возвещенными еврейскими пророками. Более того, он неустанно пропагандировал это наше великое социальное наследие, подчеркивал его несомненные достоинства. Но увидеть в этих идеалах двигательную силу он не смог. Он не смог и перебросить мост от своих позиций к сионистскому социализму, хотя и пытался сделать это под старость. Он ступил на самый порог и сионистского рабочего движения, и движения религиозных рабочих-сионистов “Гапоэль гамизрахи”, но через сам порог так и не переступил.

Цейтлин был прав, не веря в тот гуманизм, единственной основой которого является человек, человек, который сам есть звено между отдаленным прошлым и отдаленным будущим - звено промежуточное и потому относительное, требующее залога более абсолютного - присутствия Бога. Но и тут он не нашел соединительной линии между этим убеждением и гуманизмом который в современную эпоху не может быть чем-то иным, чем социализм.

Понятно, мы огорчились за Цейтлина, когда этот человек, подлинный родник мысли и поэзии, столь глубоко и органично связанный с нами, отверг социализм и стал любимцем ортодоксов гетто...

Мы это пережили тяжело. Но зато мы обязаны Цейтлину пониманием - мы осознали трагизм положения этого человека, который пытался приобщить свой бездомный народ к романтике и сам метался по замкнутому кругу - от взрыва к взрыву.

Среди встреч, которые были у него в жизни, одна оставила в его душе неизгладимый след. То была встреча с писателем Йосефом-Хаимом Бреннером. Некогда у них были общие идеалы, возникшие от увлечения такими противоположными полюсами, как Толстой и Ницше. Вдохновляемые идеями Толстого и Ницше, но черпая также и из еврейских источников, оба они хотели “обновить человека”, мечтали создать некую коммунистическую общность, коммуну, основанную на принципах честности, равенства и справедливости. Затем пути их разошлись, но дружба - сохранилась.

Может быть, именно теперь мы находимся на том историческом этапе, когда оба пути нужно рассматривать как кризисные, требующие преодоления.

Бреннер вел к цели, но не указал пути к ней. Более того, предложенная им трактовка чрезвычайно опасна, ибо суть ее такова. Нет объективных аргументов в пользу честности, нет надежных доказательств пользы справедливости, не существует никаких трансцендентальных соображений в пользу добра. Просто я, индивидуум, так устроен, что все мое существо жаждет справедливости, честности и добра. Поколение, менее заумное (такое, как создатели литературы, на которой воспитывались мы), подвергло эту мысль строго логическому анализу и пришло к безжалостному выводу: коль скоро императивы, введенные для укрощения инстинктов, не имеют под собой твердого объективного основания, более, если можно так выразиться, трансцендентального, чем сам инстинкт, то нет и реальной надобности в их существовании.

Эта логика с неизбежностью привела к страшным поветриям, характерным для нашего времени. Правда, и люди покрупнее Бреннера стояли на тех же позициях. Например, Фрейд. И Фрейду не удалось найти объективной мотивировки, абсолютной и трансцендентальной. Только ответ: “Так я устроен”. Между тем ответ должен был быть другим: “Я - такой, потому что я - продукт культуры, которая провозгласила и утвердила полную оправданность честности, справедливости и добра, опираясь на абсолютную гарантию - наличие Творца”.

Конечно, такой ответ вызывает вопрос: “Как же мне в таком случае выполнить на деле то, что я опроверг в теории? Как следовать абсолютным выводам после того, как я показал относительность их базы?...”

Если допустить, что задача следующего поколения - оценить предыдущее, то ему придется заняться преодолением как Бреннера, так и Цейтлина. Ибо последний представляет другую сторону той же медали: он был убеждая, что абсолютная гарантия существует, но не видел цели. Или цель была, во цель шаткая, если не мнимая.

III

Бреннер и Цейтлин умерли одной смертью. По нашей душевной немощности, по скудности духовных сил мы прибегаем для определения этой смерти к множеству слов: борьба, героизм и т.п. А ведь тут применим лишь один термин, древний и вечно молодой - кидуш гашем, освящение Имени Божьего.

Помним ли мы, что в Тель-Авиве к великому трауру по Бреннеру примешалась какая-то ссора из-за флагов? Надо было, вероятно, чтобы нашу скорбь выразили вес наши разные знамена. Но по сути флат там вообще были лишними, ибо во главе процессии несли свитки Торы - знамя, перевидавшее больше, чем все наши молодые флаги вместе взятые, знамя, которое осеняло все пути наших бедствий - от разрушения Храма до падения Варшавского гетто. Вот этому знамени подобно словосочетание кидуш гашем,

Смерть во имя освящения Имени Божьего вершина веры, а не вершин! отчаяния. Тот, кто освящает Имя Бога, приемлет смерть в твердом убеждении, что поднявшийся на него зверь - в действительности круглый ноль и ничтожество, вскормленное нашими прегрешениями и лишенное собственных жизненных сил. И если можно сказать, что такой смертью умерли все наши братья, даже те, кто так ее не понимал, то тем более такой была гибель Гилеля Цейтлина, принявшего смерть в любви к Богу, любви к сотворенному Им человеку, к избранному Им народу. (1945г.)

Далее

Ваша оценка этой темы
1 2 3 4 5
           
Ручной перевод- перевод документации тут. . metrkub.ru пиломатериалы от производителя в Санкт-Петербурге.