В предыдущей лекции отмечалось, что в некоторых сферах отдельная личность не может самостоятельно удовлетворять свои потребности и поэтому вынуждена переложить эту заботу на организованное общество, точнее на органы власти. К таким сферам относятся внутренняя безопасность (полиция и пожарная охрана), внешняя безопасность (армия и разведывательная служба), образование и пр. Для их финансирования требуется система налогообложения.

Каждое общество и, разумеется, каждое государство нуждается в деньгах для своего функционирования. С этой целью ведется сбор налогов. Налогообложение должно быть справедливым, но добиться такого идеала весьма трудно. Система налогообложения во многом зависит от общей экономической системы данной страны. Социалистические страны устанавливают налоговую шкалу в соответствии с материальными возможностями налогоплательщика, а капиталистические страны - в соответствии с его доходами. В последнем варианте с человека взимают налог только в том случае, если он получил значительную прибыль или нанес ущерб другим. Сегодня даже капиталистическая система идет на уступки в этом вопросе, приближаясь к позиции Торы, которая будет разъяснена ниже.

Еврейский закон подробно разрабатывает вопрос налогообложения. Здесь мы предлагаем лишь несколько примеров из обширной литературы по этому вопросу. В галахе приведены все известные принципы взимания налогов: по средствам, по доходам, а также размеры выплат в соответствии с долей налогоплательщика в создании необходимости расходов. В талмудическом трактате Бава Кама рассмотрены вместе три типичных примера установления налоговой шкалы: "Если находящемуся в пустыне каравану угрожают грабители, то расходы на оборону распределяются по размеру имущества каждого путника, а не по единой подушной норме. Если они наняли проводника, чтобы не заблудиться, то взимается также подушный налог. Если плывущему в море кораблю угрожает шторм и необходимо избавиться от тяжелого груза, то ущерб распределяется по весу перевозимого товара каждого из пассажиров, а не по стоимости (этого товара)."

Проанализируем теперь принцип, которым руководствуется Тора в каждом из трех приведенных случаев. Возьмем случай с грабителями. Если совершается нападение с целью захватить имущество и добровольная сдача этого имущества спасет человеческие жизни, то главная опасность угрожает имуществу, а не людям. Следовательно, выгода каждого человека в случае спасения непосредственно определяется количеством взятого с собой имущества, и значит, индивидуальная доля в расходах на оборону должна рассчитываться по этой норме даже согласно капиталистической доктрине. Здесь капитализм, ставящий во главу угла доход налогоплательщика, и социализм, ориентированный на платежеспособность, занимают общую позицию.

В том случае, когда караван нанимает проводника, отправляясь в пустыню, опасность угрожает не только собственности, но и жизни самих людей. Следовательно, половина расходов распределяется в виде подушного налога без учета размера личной собственности, а другая половина - по стоимости этой собственности.

Что касается попавшего в бурю корабля, здесь принимают в расчет только вес, ибо угроза исходит от веса, и каждый должен нести расходы в той степени ответственности, которая создала проблему. Этот подход также имеет строго юридический характер; он начисто лишен каких бы то ни было социалистических черт.

Другой интересный пример взимания налогов по степени ответственности за понесенные расходы связан с оборонным бюджетом. В трактате Бава Батра сказано, что, поскольку высокие здания хорошо видны издалека и следовательно больше привлекают грабителей, владельцы этих зданий должны нести большее бремя расходов на оборону.

Отсюда в еврейском законе выводится общее правило взимания налога на безопасность: если под угрозой в первую очередь, оказывается имущество, то граждане платят по стоимости своего имущества. В диаспоре существовало аналогичное положение: "Когда неевреи вводят новые указы,... налог рассчитывается по личному благосостоянию, потому что главная цель неевреев - получить деньги; ...но если они приходят, чтобы убивать, то взимается подушная плата".

Такой же принцип лежит в основе финансирования общих нужд городского хозяйства; на жизненно важные нужды взимается одинаковый для всех подушный налог, а оплата удобств осуществляется по имущественному статусу граждан. Причина такого "неравенства" очевидна: для богатого удобства важнее, чем для бедного, который тратит деньги в первую очередь на свои основные жизненные потребности и уж потом на удобства.

Эту галаху можно пояснить на следующем примере. Жители одной деревни хотят проложить водопровод из ближайшего города. Богачи утверждают, что вода - это жизненная потребность и, стало быть, плата за строительство должна быть равной для всех. Однако автор книги "Цемах Цедек" рассудил по-другому. Он пишет, что для выживания достаточно отправиться пешком к ближайшему колодцу или в город и оттуда принести воду. Водопровод - это всего лишь удобство, а значит, налог следует взимать по уровню личного благосостояния.

Каждый город обязан предоставить своим жителям религиозные услуги, включая синагогу, свиток Торы и преподавателя Торы для детей. На синагогу каждый вносит плату по уровню своей материальной обеспеченности, хотя на первый взгляд, кажется, что синагога всем нужна в равной мере: там все молятся и слушают чтение Торы. Однако в расчет принимается следующее соображение: синагога - это долгосрочное капиталовложение, срок действия которого больше одной человеческой жизни. Богатые люди в целом крепче привязаны к родному городу, чем бедные, которым приходится нередко переезжать с места на место в поисках заработка, следовательно, богатые получают больше выгоды от синагоги, а значит, и платить они должны по своим доходам.

Что касается зарплаты общинного кантора, раввин Хай Гаон постановил, что часть этих расходов покрывается за счет подушных выплат, поскольку каждый нуждается в минимальных услугах кантора. В то же время дополнительные расходы, необходимые на содержание кантора с приятным голосом, относятся к категории "роскоши" и соответственно оплачиваются каждым налогоплательщиком по уровню его материальной обеспеченности.

Таким образом, в основу еврейского закона налогообложения заложен капиталистический принцип, хотя на практике налоги вычисляются исходя из платежеспособности граждан, т.е. в социалистическом духе.

Святость права личности на собственность признается Торой лишь в общем, идеальном смысле. Одно исключение содержится, как уже отмечалось, в системе налогообложения. Кроме того, еврейский суд уполномочен, руководствуясь требованиями времени, принимать такие постановления, которые могут противоречить законам Торы, в том числе оспаривать право на частную собственность. Для таких случаев имеется соответствующий галахический принцип: "Распоряжение суда о собственности имеет силу". Он уполномочивает суд ограничивать и даже целиком аннулировать права человека на его имущество.

Наши мудрецы пользовались этим правом для укрепления религиозных норм жизни, например, предоставляли право наследования мужу несовершеннолетней девочки (моложе 12 лет), аннулировали прощение долгов в седьмой (субботний) год, разрешали жителям города устанавливать собственные цены и плату работникам, а также добиваться исполнения своих постановлений. Такая практика явно противоречит важнейшим экономическим принципам капитализма; в ней очевидны такие традиционные элементы социализма, как твердые цены и твердая зарплата. Важно помнить, однако, что подобные шаги предпринимались в исключительных случаях и диктовались текущими потребностями, например в случае падения морального уровня общины. Решения такого рода преследовали порой чисто воспитательную цель; как только эта цель достигалась, потребность в них отпадала.

Иногда, когда требовалось обуздать капиталистические эксцессы в торговле, наши мудрецы воздерживались от введения галахического запрета, ограничиваясь обычным порицанием. Если, к примеру, спекулянты скупали продукты и затем продавали их по бешеным ценам или монополизировали сбыт каких-то других важных потребительских товаров, взвинчивая цены на них, им напоминали предостережение пророка Амоса (8:7): "Клялся Г-сподь мощью Яакова: не забуду Я вовеки все деяния их";

но дальнейших мер в отношении спекулянтов не предпринимали. Порицая картели за тайный сговор в ущерб потребителям, пророк провозглашал: "Оковы злости разреши! Развяжи узы ярма!" (Ишая, 58:6).

В отдельных случаях мудрецы принимали сравнительно мягкие религиозные постановления, борясь со спекулянтами, которые наживались на стремлении людей к исполнению заповедей Торы. Например, Шмуэль разрешил однажды пользоваться дефектными ветками мирта (в связке с лулавом) и тем самым вынудил торговцев понизить цены на эту составную часть арба миним, четырех видов растений, которые покупают на осенний праздник Суккот. Еще пример. В период существования Иерусалимского Храма родившей женщине полагалось принести в жертву двух голубей. Когда Раббан Гамлиэль узнал, что торговцы подняли цену на этих птиц до двадцати пяти зузов за пару, он вынес постановление, разрешив каждой женщине приносить эту жертву только один раз, даже если у нее было пять родов или выкидышей. В Мишне сообщается, что в тот же день цены на голубиную пару упали до половины зуза. Опираясь на эту мишну, автор "Цемах цедек" постановил временно запрещать потребление рыбы в шаббат, если рыбаки взвинтят цены на нее.

Лишь в одном случае Галаха требует взимать общественные налоги по материальным возможностям налогоплательщика, т.е по социалистическому принципу. Речь идет о финансировании благотворительного фонда, который должен действовать в каждом городе. Этот фонд помогает гражданам выполнять важную мицву - жертвовать на благотворительные нужды. Поэтому размер каждого взноса должен соответствовать той степени, в которой жертвователь обязан исполнить данную заповедь, т.е. уровню его возможностей.

Формально еврейский закон считает благотворительность и милосердие личными заповедями, возложенными на нас в силу нашего еврейского происхождения и, возможно, даже нашей принадлежности к роду человеческому. Тем не менее, обязательные благотворительные фонды, упоминаются еще в Мишне, составленной около двух тысяч лет назад. Это означает, что сбор и распределение взносов поручались специально назначенным представителям общины. Соответствующие постановления содержатся в кодексе еврейских законов "Шулхан Арух".

Фактически сама Тора возлагает на общину, точнее, на городских руководителей или суды, полную ответственность за обеспечение нуждающихся. Она требует, в частности, проследить, чтобы ни один бедняк не покинул город голодным. Ссылку на эту обязанность можно найти в той части Торы, где говорится о нераскрытых убийствах (эгла аруфа).

Здесь мы находим истоки современных систем социального обеспечения. В наше время такая система почти автоматически становится интегральной частью государственной структуры налогообложения. Однако здесь необходима осторожность, поскольку при сборе пожертвований надо исходить из материальных возможностей жертвователя, в то время как налоги за коммунальные услуги рассчитываются, главным образом, на основе тех благ, которые получает налогоплательщик.

Из вышесказанного можно сделать вывод, что в основе экономической доктрины Торы заложен капиталистический механизм, "одушевленный" социалистическими, по нынешней терминологии, принципами. Тора учит еврея использовать преимущества капиталистической системы, ее более высокую эффективность, но при этом ограждает его от порождаемых этой системой негативных явлений.

В то же время Тора проявляет достаточную гибкость, позволяя отдельным гражданам и общественным группам придерживаться иных систем. На самом деле, успех определяет не система, а тот дух, которым она пронизана. Без духа Торы всякая система неизбежно ведет к коррупции.

В мишне из трактата "Авот" (5:10), перечисляющей четыре вида отношения человека к собственности, в частности, сказано: "Тот, кто говорит: мое - мое, а твое -твое, это средний человек. Некоторые [однако] считают что это поведение Сдома".

В чем различие этих двух мнений? Формула "Мое - мое, а твое - твое" определяет капитализм; именно по этому вопросу спорят мудрецы. Однако в свете полученных нами выводов никакого противоречия, возможно, нет. Первый мудрец имеет ввиду человека, который предпочитает только капиталистический "механизм" без его духовного элемента. А во втором комментарии говорится о человеке, выбирающем капитализм вместе с духовной основой этого строя.

Другими словами, первый мудрец говорит о человеке, который отстаивает свои финансовые права, но признает обязанности, сопутствующие этим правам. В высказывании же второго мудреца фигурирует человек, добивающийся своих прав, но не признающий за собой обязанностей по отношению к другим. Именно так вели себя жители Сдома, как сказано у пророка Иехезкеля (16:49): "Гордость была и пресыщение хлебом... но руки бедного и нищего она не поддерживала".

Далее мишна продолжает: "Говорящий "мое - твое и твое - мое" - это невежда". Отрицая свое право и право других людей на собственность, он тем самым пренебрегает волей Творца, который дарует нам собственность, чтобы мы расширяли свои личные возможности и могли лучше и полнее служить Ему. Самовольно отвергая это право, такой человек фактически уклоняется от поставленной перед ним задачи. Но есть и такие, чье кредо звучит по-иному: "мое - твое, а твое - твое". Такие люди не настаивают на своих правах - то, что им причитается, они отдают в распоряжение других и одновременно свято чтут права ближнего. Эти люди - праведники.

Возвращаясь к теме налогообложения, которая отражает саму философию экономического строя, следует еще раз отметить, что подход Торы к этому вопросу формально капиталистический, однако сама практика взимания налогов в какой-то мере ближе к социализму.

В мишне сказано: "Каждый может заставить (своего супруга) переехать в Эрец-Исраэль, но не уехать оттуда... будь то мужчина или женщина". Значение этой Галахи состоит в том, что муж и жена могут требовать друг от друга переселиться в Эрец Исраэль. Если муж отказывается, жена имеет право на развод с полной выплатой причитающейся ей суммы по ктубе (еврейскому брачному контракту). Если переезжать не хочет жена, то мужу разрешено дать ей развод без всяких выплат по ктубе. Мудрецы Талмуда объясняют: "О ком говорится 'каждый'? - О рабах [кнаанских]." Другими словами, раб может заставить своего хозяина переехать в Эрец-Исраэль или, по крайней мере, добиться своего освобождения для переезда. Такое постановление приняли Рамбам и составители кодекса "Шулхан Арух".

На первый взгляд, странное постановление. Муж обязан содержать свою жену. Как же она может заставить его переехать в Эрец-Исраэль и лишить тем самым заработка? Или, если он откажется, вынудить его развестись с ней и заставить оплатить сумму по ктубе (брачному контракту)?

Еще удивительнее включение "кнаанского" раба в эту категорию. Ведь он - собственность своего хозяина. Все, что он приобретает, принадлежит хозяину. Как может раб заставить хозяина переехать в Эрец-Исраэль, а если хозяин откажется, заставить его предоставить ему свободу, чтобы самому отправиться туда?

Очевидно, право на проживание в Эрец-Исраэль (ешиват Эрец-Исраэль) важнее, чем право собственности -последнее дает лишь материальную выгоду, а первое способствует духовному росту.

Чтобы разобраться с этим вопросом, посмотрим вначале, что представляет собой обязанность жить в Эрец-Исраэль.

В отличие от других авторитетов, которые классифицировали заповеди до него и в его эпоху (Бахаг, Рамбам, Семаг, Семак), Рамбан считал ишув Эрец-Исраэль одной из 613 мицвот. Но даже Рамбам, не включивший эту мицву в свод законов, вынес, тем не менее, галахическое решение о том, что "каждый может заставить (своего супруга) переехать в Эрец-Исраэль". Он постановил также, что при покупке дома в Эрец-Исраэль у нееврея, можно вопреки раввинскому запрету попросить его написать расписку в шаббат. Причем Рамбам не ограничивается этими формальными постановлениями; он подробно разъясняет их, приводит слова мудрецов, их восторженные высказывания о важности проживания в Эрец-Исраэль. В одном месте он пишет: "Запрещено покидать Эрец-Исраэль в любое время за исключением следующих целей: изучение Торы, поиск жены, спасение имущества от неевреев, ...но затем надо вернуться в Эрец-Исраэль...". Даже если выезд юридически допустим, "он не соответствует нормам святости" и поэтому в иных случаях наказуем.

Далее Рамбам продолжает: "Наши величайшие мудрецы целовали землю, когда приезжали в Эрец-Исраэль, и они целовали ее камни и простирались в ее пыли... Живущему в Эрец-Исраэль прощаются грехи... Лучше жить в Эрец- Исраэль в городе с нееврейским большинством, чем за пределами Эрец-Исраэль в городе с еврейским большинством. Всякий, кто уезжает в диаспору, как будто совершает акт идолопоклонства."

Разрабатывая еврейский календарь, Рамбам приходит к выводу, что проживание евреев Эрец-Исраэль есть абсолютная необходимость. Приводим слова Рамбама с комментарием Хатам Софера: "Рамбам пишет: 'Представим себе, что евреи навсегда исчезли из Эрец-Исраэль, да избавит нас Б-г от такого несчастья, ибо Он обещал в Торе, что этот народ никогда не прекратит своего существования...". Отсюда следует: если (Б-же упаси) в Эрец-Исраэль в какой-то момент совершенно не останется евреев, даже при том, что они продолжат жить в диаспоре, это будет называться "гибелью народа".

Другими словами, если бы в Эрец-Исраэль перестали жить евреи, то наш народ прекратил бы свое национальное существование. Вот насколько важен ишув Эрец-Исраэль, с точки зрения Рамбама. Его мнение подкреплено тем обстоятельством, что евреи, живущие в диаспоре, не могут считаться коллективом (карал) согласно некоторым законам Торы. Но раз они не являются кагалом, простая логика подсказывает, что и народом они тоже не могут быть. Эта тема будет рассмотрена позже.

Как уже отмечалось, Рамбам ставит ишув Эрец-Исраэль выше раввинских запретов (в данном случае речь идет о регистрации покупки у нееврея в шаббат), стараясь как можно убедительнее обосновать это решение. Отсюда автор "Пеат га-шулхан" делает вывод, что Рамбам считает ишув Эрец-Исраэль мицвой, происходящей если не из постановлений самой Торы, то, во всяком случае, от постановлений раввинов. Однако есть причина сомневаться в точности такого вывода. Если считать, что ишув Эрец-Исраэль - раввинская заповедь, то почему Рамбам с таким энтузиазмом подчеркивает ее значение. Ведь к большинству мицвот Торы он относился гораздо сдержаннее.

Кроме того, закон, позволяющий заставить супруга переехать в Эрец-Исраэль, еще не доказывает, что такой переезд является мицвой. В той же, ранее упомянутой мишне сказано: "Каждый может заставить супруга переехать в Иерусалим"; тем не менее, жизнь в Иерусалиме не считается мицвой.

Наш вывод о том, что ишув Эрец-Исраэль не является мицвой, подтвержден автором "Игрот Моше". Он писал, что это указание не может быть раввинской заповедью и что жизнь в диаспоре не означает нарушение мицвы.

Отсюда можно заключить, что Рамбам считал проживание в Стране Израиля не мицвой, а скорее, важным долгом. Напомним, что евреев называют кагалом (коллективом) и цибуром (общиной) только в Эрец-Исраэль и нигде больше. Даже соблюдение заповедей Торы не может считаться полноценным в любом месте за пределами Страны Израиля. Рассматривая ишув Эрец-Исраэль как долг, а не как мицву, мы ставим его в один ряд с праведным поведением, миролюбием, заботой о нуждах общины и т.д. Согласно Рамбану, в эту категорию входит даже чтение молитв. Все это не прямые заповеди, а важные обязанности евреев, о чем будет рассказано в одной из последующих глав.

Прежде чем определить источники этой важной обязанности, вернемся к другому примечательному утверждению о том, что полное соблюдение заповедей возможно только в Эрец-Исраэль. Что позволяет нам так утверждать?

Известно, что мицвот, исполнение которых зависит от пребывания в Эрец-Исраэль, относятся только к этой земле, как сказано в трактате Кидушин Вавилонского Талмуда. То же самое можно сказать о заповедях, связанных с храмовой службой, ибо только Эрец-Исраэль достойна иметь у себя вечное святилище Творца, и это само по себе свидетельствует о центральной роли Эрец-Исраэль в Торе. Таким образом, мы видим, что исполнение многих мицвот зависит от пребывания на Святой земле.

Но и это еще не все. Все другие мицвот тоже в значительной степени "привязаны к земле (Израиля)". Обратимся к примерам.

В комментарии Сифри к второй части молитвы Шма и пояснении Раши приведено высказывание наших мудрецов о том, что мы должны исполнять мицвот тфилин и мезузы даже в диаспоре, чтобы по возвращении в Эрец-Исраэль они не показались нам чем-то новым. Точно так же король, изгоняющий провинившуюся жену из дворца в дом ее родителей, велит ей, тем не менее, продолжать пользоваться косметическими средствами, чтобы, вернувшись к нему, она не утратила навык.

Это значит, что даже личные мицвот вроде тфилин и мезузы, не имеющие непосредственного отношения к земле, сохраняются в изгнании не ради них самих, а для того, чтобы облегчить их соблюдение после нашего возвращения в Эрец-Исраэль. Рамбан объясняет: "Мицвот предназначены, в первую очередь, для тех, кто живет в стране Б-га". Его мнение разделяет рабейну Бахья: "Главное значение мицвот состоит в их соблюдении на Святой земле".

Можно спросить: какова связь между Эрец-Исраэль и тфилин? Если речь идет о строго личной, "религиозной" мицве, то как влияет на нее пребывание в стране Израиля? И в чем смысл мидраша, рассказывающего о выдающихся мудрецах эпохи Мишны, которые уезжали из Эрец-Исраэль в Вавилон, чтобы учить там Тору под руководством великих ученых? Ступив на землю Эрец-Исраэль, они плакали, говоря: "Ишув Эрец-Исраэль равнозначен всем другим заповедям, вместе взятым", - и возвращались домой.

Столь важное значение, которое мудрецы придавали жизни в Эрец-Исраэль, можно объяснить только в рамках национального аспекта иудаизма. Перед еврейским народом поставлена важная историческая задача, для исполнения которой ему даны Тора и мщвот (см. лекцию 1: Еврейский национализм). Тора и мщвот составляют важнейшие средства реализации национальной миссии. Но первейшее условие для этого - проживание евреев в Эрец-Исраэль. Таким образом, Эрец-Исраэль тоже играет важную роль в осуществлении нашего национального предназначения. Возможно, именно это имел в виду руководитель йешивы Тельз рабби Элиягу Меир Блох, когда писал, что соблюдение мицвот приносит истинную пользу лишь в Эрец-Исраэль, что только там заповеди приобретают свою особую ценность.

В диаспоре мы - неполноценный народ, вроде безрукого инвалида. Поскольку пребывание в Стране Израиля придает исполнению всех заповедей особое значение и особую ценность, получается, что ишув Эрец-Исраэль, не будучи заповедью, тем не менее равнозначен всем мицвот, вместе взятым. Да, Эрец-Исраэль - всего лишь средство, но это исключительно важное средство для успеха той миссии, ради которой мы существуем. "Народ сей Я создал для Себя, чтобы они рассказали о славе Моей" (Ишаягу, 43:21).

Вот почему только в Эрец-Исраэль можно предпринимать действия, направляющие деятельность всего народа, и создавать его национальные учреждения.

Высшим руководящим органом еврейского народа является Бейт-дин га-гадолъ, Верховный суд, состоящий из семидесяти одного члена. Рамбам писал: "Иерусалимский Бейт-дин га-гадоль является главным хранителем Устного закона. Он - оплот управления, и от него исходят законы и постановления для всего Израиля". Даже царя назначают члены Верховного суда. Они проходят особое посвящение, и это посвящение юридически действительно только в Эрец-Исраэль. Короче говоря, только в Эрец-Исраэль может действовать система еврейской власти, как религиозной, так и национальной.

Даже установку календаря, включая праздники, можно доверить только лицам, уполномоченным на это в Эрец-Исраэль. По мнению Рамбама, если во всей стране Израиля не останется евреев, календарь и сроки праздников тоже потеряют законную силу.

Есть мнение, что Галель (благодарственную молитву) нельзя читать по поводу чуда, свершившегося за пределами Эрец-Исраэль, поскольку оно произошло без участия Б-жественного Провидения, находящегося только в Стране Израиля, и следовательно, имеет меньшее значение. Кроме того, если суд ошибочно объявляет допустимым действие, наказуемое каретам (небесным отлучением), и большинство людей придерживаются этого решения, то после выявления ошибки искупительную жертву приносит только суд, но не сами нарушители. При подсчете согрешивших, чтобы выяснить действительно ли они составляют большинство, учитывают только жителей Эрец-Исраэль, как будто еврейскому народу (на уровне коллектива) нет нужды брать в расчет грехи, совершенные в изгнании. В книге "Цофнат паанеах" говорится даже, что евреи диаспоры не являются цибуром, общиной.

Таким образом, Эрец-Исраэль столь важна для жизнедеятельности еврейской нации, что даже личные мицвот, будучи неотъемлемой частью функционирования национального организма, приобретают истинную ценность только при их совершении на Святой земле.

На основе вышесказанного можно сделать вывод, что жизнь в Эрец- Исраэль, будь то мицва или обязанность, имеет огромное значение. Не менее важно заботиться об этой земле, ведя подготовку к строительству на ней национальной жизни Б-гом избранного народа. Рабби Яаков Эмден разъясняет это положение в предисловии к своему молитвеннику. Далеко не все зависит от прихода Машиаха, считает Хазон Иш: "Эта земля остается Эрец-Исраэль, даже когда мы пребываем в изгнании. Мы и тогда обязаны заселять ее и жить на ней".

Автор "Авней незер" высказывает еще одну существенную мысль: "Суть мицвы ишув Эрец-Исраэль заключается в том, чтобы материально обеспечивать себя в этой стране. Тот, кто живет на пожертвования диаспоры, с моей точки зрения, не исполняет полностью эту заповедь." В дальнейшем он, однако, поясняет: "Тем не менее такой человек считается исполнившим мицву ешиват Эрец-Исраэль (т.е. жизни в стране Израиля, но не ее заселения)".

Вот почему, объясняет автор "Авней незер", многие мудрецы Торы оставались за пределами Страны Израиля: они не смогли бы полностью исполнить мицву ишув Эрец-Исраэль.

Рабби Давид Когэн нашел в ТАНАХе подтверждение высказанному в "Леней незер" положению: "Сказано: 'Жил один человек в Маоне, а работал он на Кармеле. Позже этого человека упоминают под именем 'Навал-кармелитянин. Отсюда Мальбим делает вывод, что человека называют по месту его работы". Поэтому тот, кто хочет стать жителем Эрец-Исраэль, должен прежде всего найти себе там заработок.

Тезис из "Авней незер" вполне согласуется с ранее сформулированным нами принципом о том, что важность жизни в Эрец-Исраэль проистекает из нашей миссии установить там образцовое общество. Но чтобы стать примером для подражания, это общество должно посвятить себя служению Б-гу, одновременно решая все текущие проблемы, присущие современному миру.

Жить за счет чудес можно только в пустыне; для сверхъестественного существования не требуется Эрец-Исраэль. Но с другой стороны, такой образ жизни не позволил бы нам осуществить нашу миссию: повести все человечество по пути служения Творцу. Чтобы выполнить столь великую задачу, еврейский народ должен строить свою национальную жизнь, используя все существующие в мире профессии. Комментируя благословение Яакова (в книге Берешит), рабби Шимшон Рафаэль Г'ирш писал: "Еврейскому народу суждено быть нацией крестьян и купцов, солдат и ученых; он должен показать, что генеральная задача человечества и наций, открытая нам в Торе, не замыкается на каких-то особых профессиях и способностях".

Возможно, та же мысль побудила Хатам Софера написать в одном комментарии: '"И ты соберешь свое зерно' - ради заселения Эрец-Исраэль... изучая не только сельское хозяйство, но и все другие профессии, чтобы жить в Эрец-Исраэль и беречь ее честь".

Даже в комментариях Раши содержится та же мысль:

Б-г хочет, писал он, - "чтобы мир не испытывал недостатка в профессиях". Признав, что ишув Эрец-Исраэль является важным этапом в приближении человечества к Творцу, мы неизбежно выделяем особую роль труда и постоянного контакта с окружающим миром. Не случайно Хатам Софер, преуменьшавший значение трудовой деятельности в странах рассеяния, делает исключение для Эрец-Исраэль, где труд становится не вынужденным злом, а важнейшей необходимостью.

В заключение подведем итоги. На нас, евреях, лежит истинно великий долг: жить в Стране Израиля. Даже не будучи мицвой, ишув Эрец-Исраэль тесно связан, однако, с исполнением мицвот и законов Торы. Жить по Торе означает жить в Эрец-Исраэль, обеспечивать там свои материальные нужды и строить образцовое общество.

Тора учит, что Б-г выбрал еврейский народ среди всех народов и что Израиль - Его сын-первенец. Значит ли это, что иудаизм - расистская религия?

Еврейский закон требует принимать в лоно иудаизма каждого, кто пожелает стать частью еврейского народа, независимо от цвета кожи и происхождения новообращенного. Единственное условие: он должен признать Тору и обязаться соблюдать мицвот. Всякий, кто обидит его, будет виновен в нарушении сразу трех заповедей Торы.

Мишна тоже решительно предостерегает нас от расизма, отмечая, что антирасистская концепция заложена в самом процессе сотворения человека: "Адам был создан в единственном числе... ради мира между людьми, чтобы не сказал один человек другому: 'Мой предок был важнее твоего'".

Другая мишна в трактате Авот (3:18) учит нас: "Дорог [Всевышнему] человек, созданный в образе [разумного существа]; особо дорог он [Всевышнему] тем, что он создан по (Его) образу, как сказано: '...ибо по образу Б-га создал Он человека' (Берешит, 9:6).

Эти слова были обращены к сыновьям Ноаха в связи запретом кровопролития. Таким образом, все люди обладают равным потенциалом святости (чуть позже этот вопрос будет подробнее рассмотрен). Поэтому мы должны уважать Б-жественный образ в каждом человеке и не причинять ему зла. Но если Тора отвергает расизм, что означает быть "избранным народом"?

Еврейский народ был избран для осуществления важной миссии. Приняв ее, он возложил на себя особые обязательства и привилегии. Важнейшее из этих обязательств - выполнение полученных от Б-га 613 мицвот; остальные потомки Ноаха получили только семь заповедей.

Кстати, избыток заповедей вовсе не свидетельствует об избытке уважения к нам. Мудрецы писали: "Почему Тора была дана евреям? Потому что они дерзки". Раши комментирует: "Они дерзки в своей греховности. Тора была дана им для изучения, чтобы ослабить их силы и усмирить их гордыню". Крупный еврейский законодатель и автор книги "Диврей Хаим" уточняет: "Требовалось сломить их наглое упрямство с помощью предостережений и дополнительных ограничений... Другие народы не столь дерзки по натуре, поэтому им не нужны специальные ограничения. С них достаточно семи заповедей".

Как уже отмечалось, задача евреев состоит в том, чтобы, ведя образцовую национальную жизнь, приблизить к Б-гу другие народы. Эта идея, не раз упомянутая в Торе и разработанная пророками, лежит в основе многих высказываний еврейских мудрецов. На самом деле, образцовое поведение позволит нам не только учить неевреев, но и служить им. С одной стороны, мы занимаем весьма престижное положение относительно народов мира, но с другой - мы всего лишь служим им: "Вы думаете, что Я дарую вам господство? - Я дарую вам порабощение". Если сравнить человечество с живым организмом, то еврейский народ - это сердце или, пользуясь более современной аналогией, мозг, который управляет всем телом. Тем не менее, речь идет о едином организме, поскольку объектом Творения является все человечество. Известный комментатор Сфорно писал по этому поводу: "Весь род человеческий дороже Б-гу, чем остальные земные твари, ибо только человек совершенен - 'Дорог человек, созданный по образу (Б-га)"'.

Та же мысль звучит в словах Нецива: '"Израиль - мой сын-первенец¹ - Хотя все народы составляют цель Творения,... Израиль подобен царскому первенцу,... который как бы помогает Б-гу управлять миром и следить за ним".

На первый взгляд, этот подход противоречит комментарию Раши к первой фразе Пятикнижия: "'В начале (берешит) создал Б-г...': ради (бишвил) евреев, которые зовутся первинками (решит) Его урожая". Здесь Раши как будто хочет сказать, что все существующее на земле, включая людей, было создано ради народа Израиля, и что цель Творения воплощают евреи, а не другие народы. Однако при более тщательном анализе тех источников, которыми пользовался Раши, убеждаешься в ином значении его слов: мир был создан благодаря заслуге Израиля. Мидраш поясняет: "Небо и земля были сотворены только в заслугу народа Израиля - 'Посредством решит Б-г создал...', а. решит означает Израиль". Поэтому, когда Раши говорит "бишвил", он подразумевает не "ради", а "в заслугу". Из этого мидраша мы узнаем, что если бы мы не приняли Тору, то не было бы смысла создавать мир. Только благодаря нашей заслуге он был сотворен. Мидраш не рассматривает здесь саму цель Творения.

Одна из мицвот Торы имеет непосредственное отношение к выполнению евреями их миссии: "Откуда мы знаем, что проведение астрономических расчетов - это мицва! Сказано в трактате Шаббат: "Храните же и исполняйте, ибо это мудрость ваша и разум ваш на глазах всех народов" (Дварим, 4:6)

- что же это за "мудрость и разум", которые "на глазах всех народов" - это астрономические расчеты".

Вот почему мы должны убедить другие народы в превосходстве нашей мудрости как в сфере морали - личной, общественной и общенациональной, так и в естественных науках, включая астрономию. О Виленском гаоне пишет один из его учеников рабби Гилель из Шклова в своей книге "Коль га-Тор": "Он много занимался также исследованиями законов природы, как ради углубления своих знаний Торы, так и для освящения Имени Б-га перед народами... Он не раз говорил нам, что [не только мудрецы Талмуда, но и] более поздние авторитеты: Рамбам, Тосафот Йом-Тов и другие освящали Имя Б-га перед народами посредством своих знаний в научных сферах". Это свидетельство подтверждают другие ученики Виленского гаона, включая рабби Баруха из Шклова и рабби Исраэля из Шклова в предисловии к книге "Пеат га-Шулхан".

О важности освящения Имени Всевышнего таким способом говорил также рабби М.-Х. Луцатто (Рахмаль) в своей книге "Дерех хохма". Другой крупный авторитет Нецив писал: "Своим знанием естественных наук мы завоевываем престиж у других народов и добиваемся великих благ для евреев".

Мы должны не только привлекать народы мира своей великой мудростью, но и всячески избегать публичной профанации Имени Б-га. По словам рабби Ицхака, с которых Раши начинает свои комментарии к Торе, книга Берешит стоит в начале Пятикнижия лишь для того, чтобы другие народы не сказали евреям: "Захватчики вы". Отводя от себя это обвинение, мы предотвращаем осквернение Имени Всевышнего. Иначе следовало бы начать Тору с первой заповеди, которая появляется лишь во второй книге Шмот: "Месяц этот для вас...".

Чтобы избежать осквернения Имени Б-га, одного сознания, что ты ведешь себя правильно, еще мало. Даже если наше поведение безупречно, но другие могут плохо подумать о наших поступках, это все равно ведет к осквернению Его Имени. Вот почему Иегошуа бин-Нун решил не убивать гивеонитян, хотя его клятва пощадить их не имела законной силы, поскольку была получена обманным путем. Иегошуа просто не хотел опорочить Имя Творца, "чтобы не сказали народы, что евреи отступили от своей клятвы".

Важность освящения Имени Б-га перед народами мира раскрывается также в талмудической истории о том, как рабби Шимон бен Шетах вернул нееврею потерянную им жемчужину. Ученики спросили рабби Шимона: "Разве не разрешено оставлять у себя предметы, потерянные неевреями?" Последовал ответ. "Неужели вы думаете, что Шимон бен Шетах - варвар? Для меня слова нееврея - "Благословен Б-г евреев! " - гораздо важнее всех денег в мире".

Следует, однако, предостеречь от упрощенного понимания миссии еврейского народа в отношении человечества, которое нередко толкает евреев на активное участие в борьбе за социальную справедливость в странах диаспоры. Это явление особенно ярко проявилось в период революционного движения в России в начале XX века, а в более позднее время - в ходе борьбы за права американских негров. В обоих случаях евреи Торы старались держаться в стороне. Они понимали, иной раз подсознательно, что такая деятельность не отвечает духу Торы. Давайте рассмотрим, почему они оказались правы.

Суть нашей миссии состоит, главным образом, в том, чтобы быть народом Всевышнего и на этой основе создать еврейское государство. Известно, что ТАНАХ (Библия) всегда оказывал большое влияние на мир, а некоторые из наших пророков обращались непосредственно к другим народам. Однако следует признать, что такое стремление наставить человечество на путь истинный до сих пор не дало положительных результатов и вряд ли даст. Беда в том, что благую весть пытаются донести с помощью проповедей и лекций, пропаганды и публикаций, а также подвижнической деятельности отдельных энтузиастов. Между тем, воздействовать на людей можно только живым примером: а именно, путем создания государства, в котором мы покажем другим народам, как выглядит оптимальная модель общества и как умело народ Б-га управляет этим обществом. Пока у нас нет такого государства, наша главная задача - создать основы для его развития и подготовить себя к выполнению столь важной роли.

Нельзя забывать, конечно, и о нашей ответственности за моральный уровень нееврейского мира. Мы не должны позволять им грешить; известный запрет "не ставь преграду [моральную] перед слепым" относится и к взаимоотношениям с другими народами. Даже находясь в диаспоре, мы имеем возможность донести до неевреев слово Б-га и научить их тем обязанностям, которые они несут перед Ним. В том и состоит одна из целей нашего изгнания, как сказано в талмудическом трактате Псахим: "Б-г рассеял евреев среди народов лишь для того, чтобы собрать вокруг них новообращенных". И еще категоричнее: "Если вы не будете проповедовать Мою Б-жественную сущность народам мира, то взыщу Я с вас".

Однако в целом эта задача носит лишь частный характер. Главное внимание надо уделить созданию государства Торы. Неудача подорвет нашу миссию как в отношении еврейского народа, так и в отношении всего человечества, которое не может достигнуть совершенства без нашей помощи. Это будет провал не столько в национальном, сколько в международном масштабе.

В этом заключена главная трагедия нашего изгнания. Мы привыкли рассматривать галут сквозь призму антисемитизма и преследований. Поэтому в тех случаях, когда евреи спокойно живут среди других народов, они перестают ощущать свое изгнание. Это ужасная ошибка. Нет сомнений, преследования составляют весьма ощутимую реальность галута, но отнюдь не его главный элемент. Б-г сказал устами пророка Ишаягу: "Народ, который создал Я Себе, чтобы рассказать о славе Моей".

Другими словами, евреи должны быть образцовым народом в Эрец-Исраэль. Можно ли говорить о славе Б-га, если Его народ преследуется, если он ассимилируется среди других народов или если он живет с ними мире, но ценой подавления своего национального голоса? Это не прославление, а осквернение Имени Всевышнего: "И оскверняли они Имя святое Мое, ибо говорили о них:

'Народ Г-споден они, и из земли Его вышли! " (Иехезкель, 36:20).

Как и в предыдущем случае, речь идет о трагедии не узко национального, а международного масштаба.

Таким был галут еще пятьдесят лет назад. Однако в нашем поколении ситуация резко изменилась. Провозглашение Государства Израиль вернуло инициативу в наши руки. Нам вдруг представилась, по крайней мере, принципиальная возможность создать государство Торы, управляемое по законам Торы - "показать народам и князьям ее красоту, ибо приятна она на вид".

В общеисторической перспективе наша эпоха также созрела для обновления. Оказавшись в глубоком моральном кризисе, Запад жаждет спасения, и все народы с надеждой обращают к нам свои взоры. Б-жественное Провидение говорит нам: 'Что же нам предпринять? Будем ли мы подражать все тем же обанкротившимся методам, уже перепробованным этими народами? Или воспитаем новое поколение, ориентированное на Тору, но при этом недостаточно интересующееся нуждами общества и страны в целом? Будет ли каждый член такого общества преследовать лишь свои личные цели? Или может, нам, евреям Торы, следует приступить к строительству государства Торы, активно участвуя в развитии систем образования и связи, экономики и управления?

Выбор за нами.

Обсудив отношения Израиля с другими странами, рассмотрим теперь личные отношения между евреями и неевреями, ибо это тоже нелегкий вопрос. Для начала продемонстрируем сложность проблемы путем сравнения двух берайтот (барайта - пояснение или дополнение к Мишне), которые, на первый взгляд, противоречат друг другу. Одна барайта учит: "Вы мои овцы, овцы с моего пастбища. Вы - человек (адам) - вас зовут "адам", и не зовут адам идолопоклонников". В другой барайте говорится иное: "Откуда мы знаем, что нееврей, изучающий Тору, подобен первосвященнику (коэн гадоль)? - Из сказанного: Которые (установления и законы Б-га) будет исполнять человек (адам) и жить по ним (Ваикра 18:5), не коэн, леей или исраэлъ, а адом". Смысл первой барайты в том, что неевреи даже не относятся к категории адом; а вторая барайта подчеркивает обратное: понятие адам включает в себя нееврея. Как примирить эти утверждения?

Давайте вначале определим статус нееврея согласно Торе.

Адам, как и его потомки, был создан по образу Б-га. В предыдущей лекции уже отмечалось, что выражение "Любим человек, созданный по образу Б-га" относится ко всем потомкам Ноаха. Исходя из этого положения, все люди наделены определенными правами в рамках понятия квод габриот ("человеческого достоинства"). Вот почему повешенного "не оставляют всю ночь на дереве...", ибо "упрек Б-гу повешенный". Наши мудрецы поясняют: "Представьте себе двух похожих братьев-близнецов... один - коронованный царь, а второй - грабитель... и его повесили. Всякий, кто увидит его, скажет Царя повесили". И действительно, эта заповедь была впервые применена в отношении неевреев во время завоеваний Иегошуа бин-Нуна в Эрец-Исраэль.

Если нееврей выполняет волю Б-га, он способен к почти беспредельному духовному росту. На первом этапе: 'Тот, кто признает семь законов Ноаха и тщательно соблюдает их, входит в число праведников народов мира и удостаивается доли в Грядущем мире".

И далее: "Даже нееврей, изучающий Тору, подобен первосвященнику". (Вероятно, речь идет об изучении тех заповедей, которые относятся к нему.) Рассматривая весь порядок освящения, дающий человеку права священнослужителя, Рамбам относит эти права не только к евреям: "Всякий человек на земле, - пишет он, - чей дух подвигнул его... познать Б-га и твердо идти путем, который уготовил ему Творец, ...становится святейшим, и станет Б-г его уделом и наследием на вечные времена".

Но и это еще не все. Высший духовный уровень, которого способен достичь человек, называется руах га-кодеш, Б-жественное вдохновение, что означает определенную степень близости к Б-гу. По свидетельству наших мудрецов, нееврей может удостоиться этой заслуги в той же мере, что и еврей: "Будь то еврей или нееврей, мужчина или женщина, раб или служанка, только от самого человека зависит, сможет ли он достигнуть Б-жественного вдохновения".

В чем же состоят права каждого человека? Даже если он идолопоклонник, он обладает неотъемлемыми юридическими правами, включая семь законов Ноаха, (например, Галахическая защита его жизни и собственности). Запрещено даже вводить его в заблуждение. Этот запрет распространяется и на содействие в нарушении Б-жественных законов.

Раввины ввели еще ряд обязательств по отношению к неевреям: "Даже применительно к идолопоклонникам, наши мудрецы заповедовали нам посещать их больных, хоронить их мертвецов и помогать их беднякам ради поддержания гармонии в обществе: "Б-г добр ко всем: и милости Его существуют для всех Его творений". И еще сказано: "Пути Торы - пути приятные, и все ее тропинки - это мир".

Несмотря на все перечисленные запреты в отношениях с идолопоклонниками, мы вовсе не обязаны возвращать им утерянные вещи, или сообщать об ошибке, допущенной в деловой операции в нашу пользу, разве что такое умолчание или бездействие приведет к осквернению имени Б-га. Но если нееврей соблюдает семь законов Ноаха, то нам запрещено принимать от него даже то, что он дает нечаянно: "Мы не можем использовать в своих интересах его ошибку (в финансовых делах), мы обязаны вернуть утерянный им предмет и нам запрещено презрительно относиться к нему. Мы должны уважать таких людей больше, чем еврея, не изучающего Тору".

На самом деле такое поведение диктует нам здравый смысл, даже если бы мы не получили эти указания из Торы. Ор Га-Хаим пишет: 'Тора предельно логична, особенно когда речь идет о мирских делах. Подобно тому, как мы справедливо обращаемся с пришельцем, так же и другие народы должны обращаться с живущими среди них пришельцами, давая им бесплатные подарки, ибо говорил Аврагам: 'Я пришелец и старожил среди вас; дайте мне участок для погребения'" (Берешит. 23:4).

Разница в обращении с неевреями и евреями состоит в том, что к своим братьям-евреям мы обязаны проявлять любовь, ибо они наши партнеры по осуществлению важной национальной миссии. Эта общая задача должна сплачивать нас в одну семью, и из этого выводится ряд мицвот, относящихся только к евреям. Во-первых, Тора решительно заповедует нам: "Люби своего ближнего, как самого себя". Существуют и другие заповеди, например, проявление милосердия, прощение долгов, запрет на взимание процента с займов, запрет мстить и таить злобу, обязанность возвращать потерянную вещь и спасать от смертельной опасности. Все эти обязанности вытекают из нашего долга проявлять любовь к ближнему и, согласно буквальному пониманию закона Торы, относятся только к евреям.

Существует также ряд других законов, в которых Галаха устанавливает различие между евреем и неевреем. Обратимся к двум примерам. В барайте приведены слова рабби Шимона бен Йохая: "Не оскверняются ритуальной нечистотой могил идолопоклонников посредством 'шатра' (галахический термин - прим. ред), как сказано: 'Вы - овцы Мои, овцы паствы Моей, Вы - человек (адом)' (Иехезкель 34:31) - Вас зовут человеком, идолопоклонников так не зовут".

Другие мудрецы не согласны с этим мнением, считая, что нееврей равноценен еврею даже с точки зрения такой нечистоты. Авторитеты Галахи тоже не пришли к единому мнению по этому вопросу. В законодательном кодексе "Шулхан Арух" выводится закон: "Лучше проявлять осторожность (считать, что их могилы, подобно еврейским, порождают нечистоту)".

Мнение рабби Шимона бен Йохая требует разъяснения. В талмудических комментариях "тосафот" приведено множество высказываний, где неевреи именуются адом. Рабейну Там разъясняет: слово адом обозначает именно еврея, а га-адам (с артиклем) относится ко всем людям. Он, видимо, считает, что адом - это имя собственное первого человека Адама, сотворенного Б-гом, подобно тому, как еврейский народ стал Его новым творением. В то же время (га-адам имеет более широкое значение и относится ко всем людям. 'Человек" на иврите - бен-адам, дословно - "сын человеческий".

Приведем еще одно на первый взгляд дискриминационное высказывание. Наши мудрецы (талмудический трактат Кидушин) говорили: "Б-г удостаивает Своим присутствием (шхина) только еврейские семьи с безупречной родословной." Для привлечения шхины требуется особая святость, которая присутствует только в чистокровных еврейских семьях; поэтому неевреи и даже новообращенные иудеи лишены этого ощущения. Дело вовсе не в чужеродном происхождении, а в невозможности проследить их семейное древо. Не случайно, в категорию обделенных входят также евреи с неясной родословной (подкидыши, дети незамужних матерей).

Любопытно, что это положение противоречит ранее приведенному высказыванию, что "руах га-кодеш" (дух святости) удостаивает человека своим присутствием по его, этого человека, делам, будь то еврей или нееврей. По-видимому, есть различие между руах га-кодеш и Б-жественным присутствием (шхиной) - только для шхины необходима безупречная родословная.

Теперь попытаемся понять слова Рамбама о том, что "нееврей якобы подобен животному". Очевидно, что это утверждение противоречит другим высказанным здесь мнениям. Тем не менее, оно станет понятным, если сравнить его с другими положениями, сформулированными тем же великим мудрецом: "Приобретение знаний обогащает личность и переводит ее из одного статуса в другой, из низкого в более высокий статус, из потенциального человека в человека действия. Прежде чем человек начнет учиться, он подобен животному, ибо только приобретенные знания отделяют человека от животного". Другими словами, человек от рождения подобен дикому зверю, и только знания могут вывести его из этого состояния.

Теперь нам понятна мысль Рамбама. Стать настоящим человеком, раскрыть свой "потенциал" нам мешает невежество, не важно, идет ли речь о еврее или нееврее. Таков очевидный подтекст тех слов Рамбама, где он сравнивает социально безответственного нееврея с животным. Другими словами, сопоставление с животным обусловлено не статусом "гоя", а заурядным невежеством. В этом смысле мнение Рамбама разделяют мудрецы Талмуда, которые писали (трактат Псахим): "Не следует жениться на дочери невежды..."

Это образное высказывание надо понимать, разумеется, в переносном значении. Ясно, однако, что именно в нем заложен смысл тех слов, которые Рамбам говорил о неевреях. Понятно также, что слова Рамбама нельзя понимать буквально; они лишь образно излагают принцип отношения к такому человеку.

Тора не только предостерегает нас от нарушения прав неевреев, но и заповедует нам избегать социальных контактов с ними. Поэтому мудрецы запретили пить их вино, есть приготовленную ими пищу и пр. Эти запреты обусловлены пониманием того, что социальные связи приводят к взаимному влиянию в поведении и в образе мышления. Дело вовсе не в презрительном отношении к "чужим", а в стремлении установить барьер между ними и нами, чтобы не поступиться нашей святой миссией.

Еще один важный аспект. Поскольку, к сожалению, Израиль находится в состоянии войны со своими арабскими соседями, необходимо вспомнить еще одну Галаху: "В военное время надлежит убить (даже) 'хорошего идолопоклонника". Подоплека этой Галахи станет понятной, если обратиться к ее источнику. В Талмуде ставится вопрос: откуда фараон взял столько лошадей, чтобы запрячь в них "шестьсот отборных колесниц" для преследования вышедших из Египта еврейских рабов. Ответ: лошадей дали те самые египтяне, которые, боясь Всевышнего, спрятали их от града (одной из десяти египетских казней).

Отсюда мы учим, что во время войны мы не должны проявлять милосердие к злодеям, ибо такое милосердие оборачивается злодеянием по отношению к нашим братьям-евреям. Когда Б-г отдает в наши руки врагов, следует вспомнить историю царя Ахава (Книга Царств I). Случилось так, что этот еврейский царь пленил Бен-Гадада, царя земли Арам. Пришли к Ахаву слуги Бен-Гадада и сказали ему, что Бен-Гадад просит пощады у Ахава. Ответил Ахав: "Он - брат мне". Тогда было к Ахаву слово Б-га: "Так сказал Б-г: Таз ты отпускаешь человека, которого я приговорил к смерти, твоя жизнь пойдет за его жизнь, а твой народ - за его народ'." Конец был плачевным: "И приказал царь Арама... Сражайтесь, но лишь с одним царем Израиля". В результате, Ахав пал от руки своего вероломного протеже: такова цена неуместного милосердия. Давайте не забудем и печальную судьбу тридцати пяти еврейских солдат, направленных в Гуш-Эцион во время Войны за независимость. Они погибли лишь потому, что проявили жалость к старому арабу, а тот навел на них врагов.

Я лишь частично затронул здесь очень сложную и неоднозначную тему. Во всех жизненных случаях надо помнить мудрое изречение из Тегилим (Книги Псалмов, 112:5): "Хороший человек... ведет справедливо дела свои".

Таково положение в военное время. Но когда война заканчивается, мы, как учит нас Раши, должны обращаться гуманно с военнопленными, во всяком случае, в неменьшей степени, чем с другими неевреями. Когда Йегорам, царь Израиля, сын Ахава, спросил пророка Элишу, должен ли он убить пленных вражеских солдат, чудом попавших ему в руки, пророк удивленно воскликнул: 'Неужели ты казнишь тех, кого пленил своим мечом и луком?" Раши комментирует: "Разве нормально убивать попавших к тебе в плен?". Таким образом, еще за две с половиной тысячи лет до принятия Женевской конвенции цари израильские усвоили прогрессивные нормы обращения с военнопленными, ставшие достоянием остального мира лишь в этом столетии.

И в заключение приведем слова выдающихся мудрецов Торы, которые утверждали, что нам заповедано не только считаться с интересами неевреев, но и фактически любить их. Рабби Хаим Виталь писал: "Надо любить всех людей, включая неевреев". В книге "Сефер Га-брит" приведено талмудическое изречение: "Надо стремиться к гармонии... со всеми людьми, даже с неевреями на рынке, чтобы быть любимым на небе и приятным на земле. О рабби Йоханане бен Закай говорили мудрецы, что никто, включая неевреев на рынке, не здоровался с ним прежде, чем он здоровался с ними".

Из этого автор "Сефер Га-брит" делает вывод, что "наши мудрецы старались приблизить неевреев и включали их в число тех, кого полагается любить".

Очевидно, речь идет о простой любви, а не о заповеди любить, "как самого себя". (Правда, автор книги "Тора темима" идет несколько дальше: по его словам, раби Акива включал неевреев в категорию "ближнего", которого полагается любить, "как самого себя". В книге приводится ряд доказательств того, что нееврей тоже считается "ближним".)

Это положение могло быть взято из Иерусалимского Талмуда: "Люби своего ближнего, как самого себя, - сказал раби Акива. - Это величайший принцип Торы". Сказал Бен-Азай: "'Вот родословная книга Адама (Берешит, 5:1) - еще более великий принцип".

Дается такое объяснение: '"Вот родословная книга Адама означает, что все люди произошли от одного отца, и этот принцип выше принципа "Люби своего ближнего, как самого себя", который относится только к ближнему".

Здесь нам заповедано считать всех людей братьями, детьми одного отца. Это повеление считается важным принципом Торы.