   |
Перед Вами электронная версия брошюры «Еврейская семья, изд-во "Амана".
Подробнее об ее издании и возможности приобретения – здесь.
Zip-файл >>
Подсказка! Для просмотра содержания книги целиком, увеличьте ширину левого окна, отодвинув мышкой его вертикальную границу вправо.
Раздел II
ВОПРОСЫ СЕМЬИ В ВОЗЗРЕНИЯХ РАЗЛИЧНЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ АВТОРИТЕТОВ
Д-р Иона Бен-Сасон
Введение
Различные аспекты теории этики Рамбама изложены в данной статье в качестве цельной
философской системы, включающей и вопросы морального облика семьи. Мы рассматриваем
эти оба аспекта морали в обществе и семье для того, чтобы исследовать связь, которая
существует между ними, хотя каждая из этих областей рассматривается отдельно.
Таким же путем излагается и теория семьи в соответствии со всей совокупностью
вопросов, связанных с ней, включая и ее отношение к законам общества и шкале его
ценностей.
Что касается веса этих тем - мораль и семья в учениях Рамбама и Иегуды Галеви
- то он совершенно различен у этих двух ученых: в философии Маймонида учение о
морали вообще и о морали в семейной жизни в частности занимает огромное место
оно увязано с принципами его метафизики. С другой стороны, он редко рассматривает
семью саму по себе с точки зрения многообразных аспектов ее функционирования.
Совершенно противоположное этому мы находим у Иегуды Галеви: в его учении значительное
место уделено еврейской семье как общественной ячейке, несущей свои ценности.
Но его теория морали, включая этику супружеской жизни, изложена в непрерывной
полемике с другими религиями и в сопоставлении с ними.
Другого рода различие между этими двумя мыслителями мы находим в их суждениях
по вопросам этики семьи, т.е. их отношение к разным школам и к ученым-философам.
В своем произведении «Наставник колеблющихся» Рамбам строит свою систему в соответствии
с совокупностью идей, происходящих из греческих и арабских школ, а точнее, в области
семьи и морали Рамбам говорит об Аристотеле - о его этике, метафизике и риторике.
Вместе с тем в ряде существенных вопросов виден подход, близкий к неоплатонизму.
Так, например, можно найти сходство в самой системе морали, содержащейся в книге
Маймонида «Наставник колеблющихся», с идеями Аль-Фараби, Аль-Газали и с положениями
из философии Ибн Баджа. В своем диалектическом стиле Рамбам близок к аскето-пессимистической
платформе Аль-Рази.
Что касается отношения Маймонида к его предшественникам среди еврейских мыслителей,
то, разумеется, он знал эту литературу и в разных местах использовал проблемы
и идеи, содержащиеся в сочинениях иудейских философов, ему предшествовавших, но
он не ссылается явно на них и их сочинения. Вместе с тем, мнения исследователей
расходятся в вопросе о степени фактического использования Рамбамом еврейских философских
источников, которые ему предшествовали.
Иначе обстоит дело с отношением «Наставника» к библейским и талмудическим источникам.
Как известно, в его учении часты ссылки на эти источники. В его учении о морали
он выделяет особое место книге Притчей. Эту книгу Рамбам рассматривает как нормативное
руководство в вопросах морали, и особенно - семейной морали. Автор Притчей сравнивает
материю, являющуюся причиной нашего человеческого несовершенства с поведением
замужней женщины-блудницы - на этой параллели автор построил всю свою книгу (Притчей).*
А относительно семейной морали: «Из этой темы Соломон создал всю книгу Притчей,
чтобы предостеречь от разврата и от пьянства, ибо таков удел Божьих врагов, далеких
от Творца».**
-------------------------
* «Наставник колеблющихся», конец введения к первой части.
** «Наставник колеблющихся», ч.З, гл.8.
------------------------
В своем отношении к источникам, особенно к разным школам и к ученым-философам,
Иегуда Галеви резко отличался от Маймонида. В изложении своей системы Иегуда Галеви
мало ссылается на философию, предшествующую ему - греческую, арабскую и еврейскую.
Большая часть упоминаний из нееврейских источников относится к сфере дискуссии
и критики. Вместе с тем исследователи философии Иегуды Галеви утверждают, что
в целом он склонялся к стоицизму, к философии неоплатонизма и суфизму типа философии
Аль-Газали. Что же касается области еврейской философии, то можно найти некоторое
сходство между определенными идеями Иегуды Галеви и Соломона Ибн Габироля. Во
всяком случае, если даже у Иегуды Галеви и менее ясно проглядывает влияние разных
философских школ на его учение, все же следует исследовать этот аспект с точки
зрения параллельности идей. Мы остановимся на этом в настоящем исследовании.
Основы учения о морали в обществе и в семье у Маймонида
1. Основы этики.
В начале рассмотрения учения о морали у Маймонида следует осветить методологическую
основу, которая является определяющей в этой области его философии: Маймонид
ставит вопрос о морали на онтологическую основу - методологическая линия, которую
он унаследовал от Аристотеля и встречающаяся часто также в его теологии и метафизике.
Сама теза Маймонида устанавливает, что с онтологической точки зрения мораль
является одной из основ творения и в этом качестве она содержится в человеке,
как в микрокосмосе творения.
Мораль отражает напряжение, существующее между двумя основными элементами действительности
- материей и формой, а в применении к человеческому бытию - материей и разумом.
Поэтому моральное напряжение является неотделимой составной частью существования
человека. Это напряжение создается видимым противоречием того факта, что он
в сущности своей принадлежит космосу, которому придана форма микрокосмоса: «И
все грехи человека… проистекают от материи... а достоинства его... от внутренней
сущности... Разум человека и его умение обуздывать страсти... все это происходит
от внутренней сущности, но его еда и питье, половые инстинкты и большинство
его желаний, связанных с этими функциями... и вообще любая плохая привычка,
которая есть в нем, - все это происходит от его материи...
По предопределению божественной мудрости..., формирующей сущности человека дана
власть над материей..., чтобы принуждать ее и препятствовать ее инстинктам и
направлять их, насколько это возможно, по пути справедливости и равенства..
И, действительно, ведь сказано: «Очень трудно найти жену совершенную!» (Притчи,
31,10) смысл этого афоризма ясен: ибо, если человеку попадается материя, которой
придана красивая форма, и которая не стремится подавить его и не вредит его
внутреннему строю, - это Божий дар. Короче говоря, послушной материей легче
пользоваться... а если она не послушна, то не исключено, что способный человек
может обуздать ее, для этого и наставляет нас царь Соломон во всех вопросах
морали. Также и заповеди Торы и ее предостережения направлены на то, чтобы обуздать
все требования материи».*
----------------------------
* «Наставник колеблющихся», ч.З, 88.
----------------------------
В аллегорической интерпретации книги Притчей как путеводителя по дороге морали,
Маймонид также руководствуется своей концепцией морали, которую он тут приводит.
«Мы разъясним в главах этой книги, что царь Соломон (Шломо) уподобляет образ
женщины-блудницы грубой материи, которая противопоставляется в конце этой книги
благочестивой женщине, которая справляется со всеми домашними делами и во всем
удовлетворяет своего мужа. И все, что лишает человека его последнего совершенства,
всякий недостаток, присущий человеку, и всякий изъян всегда происходят только
от его материи... это правило понятно из всего того, что приводится в книге
Притчей. Человеку не должно следовать только своим животным инстинктам - т.е.
своей материи ибо материя человека такова же, как материя и всех других живых
существ. А теперь, после того как я разъяснил и раскрыл тайну этого сравнения...
остальное все, что следует в этом разделе... это продолжение той же темы в соответствии
с простым пониманием сравниваемого» *.
---------------------
* «Наставник колеблющихся», конец введения к первой части.
---------------------
Сказанное Маймонидом о первоначальных общих категориях материи и формы, осмысливается
им в точности так же и относительно душевных сил человека: «И знай, что это
душа (нэфэш)... она как материя, а разум - ее формирующая сущность»*.
Это значит, что разум - это формирующая сущность человека, которая обеспечивает
существование нормальных нравственных наклонностей, а другие силы, которые происходят
от материи - направлены против этих наклонностей.
----------------------
* «Восемь глав», предисловие Рамбама к его комментарию к трактату Авот, гл.
1-я.
----------------------
Более того, баланс между разумностью морали - когда моральное направляется формирующим
разумом, а неморальное находится под влиянием материи и других душевных сил
- создает глубокую взаимную связь между моральным и разумным в человеке, также
и в отрицательном смысле: подрыв разумного - является существенным фактором
для моральной деградации. Этим же путем разъясняется в «Наставнике колеблющихся»
раздел об Элише-Ахере. Его поползновения достичь того, что сверх человеческих
возможностей, разрушили его разум и привели к разрушению его личности: «И если
ты попытаешься постичь то, что сверх понимания человека... ты окажешься в положении
Элиши-Ахера.. и это разбудит в тебе преувеличенную игру фантазии и в результате
этого склонность к неблаговидным и плохим поступкам, утруждающим разум и гасящим
его свет»*
----------------------------
* «Наставник колеблющихся», ч.1, глава 32.
----------------------------
Итак Элиша-Ахер запутался из-за большого ума и из-за его стремления постичь
большего, чем дано творению человеческому. Он не вел себя, как рабби Акива,
который знал, когда вовремя следует прекратить метафизическое постижение, чтобы
сохранить цельность разума. По этой причине Элиша потерял нравственность и пленился
соблазнами и страстями.
Это противопоставление, которое приводится в «Наставнике колеблющихся» - формирующий
разум против инстинктивности материи - является основой нравственно-интеллектуального
идеала Маймонида: «Ибо знание истины исключает ненависть..., нанесение ущерба
человека человеку. А ведь уже сказано: «И будет жить волк с ягненком...».* А
затем он указал и вою причину этого - «знание человеком в то время Божественной
истинности... ибо земля наполнится знанием»*
---------------------------
* Книга Исайи, 11,6.
* Наставник колеблющихся», ч.З, глава 1.
---------------------------
Более того: это и есть мораль с точки зрения власти формирующего разума, это
и есть содержание всей сущности веры: «Чтобы постичь Божественное... и идти
в этом постижении по путям, ведущим к милосердию, справедливости и правосудию».*7
Здесь, в последней цели происходит интеграция величин интеллектуально-религиозной
и нравственной: сущность предназначения верующего - это постижение веры. Однако
постижение Бога возможно главным образом через моральное в Божественном. Постижение
Божественного не случайно проходит через область нравственности, потому что
на ней зиждется существование человека, ибо это «мир его и дом его и часть его
самого».* 8
---------------------------
* Там же, ч.З, глава 54.
* Там же, ч.2, глава 24.
---------------------------
Идеал верующего часто включает и индивидуальный аспект существования человека
как общества в различные исторические эпохи. Конечное достижение идеала видится
в форме мессианского перерождения человечества. Различие между восприятием нравственности
у Маймонида и у Аристотеля заключается в разнице отношения человека к человеку
в измерениях вечности и бесконечности: «Я - это следствие вечного отношения
между «я» и «ты» бесконечный идеал этого вечного отношения».*
---------------------------
*В его философии можно найти мифологические мотивы («Наставник колеблющихся»,
введение).
---------------------------
Изложенная здесь этика Маймонида, правда, с точки зрения категорий и восприятий
онтологии и согласно противопоставлению: материя - форма, базируется на метафизике
Аристотеля, но теологическая основа, оживляющая эту этику, - это платонизм.
Такова и мораль Маймонида, которая отчуждена от материи и которую он рассматривает
не только как фактор недостатка и ущерба в аристотелевском понимании, но и как
нечто отрицательное и мешающее существованию человека. Более того: некоторые
полагают, что и с точки зрения методологии заметен платонический подход. Этика
строится у него на основе идеи в смысле гипотезы, рождающей научную теорию.
Однако анализ сказанного Маймонидом в отношении морали, показывает, что это
еще не вся теория морали Маймонида. Оказывается, что в этом вопросе в «Наставнике
колеблющихся» существует двойственный подход. Речь идет о том, что теория морали
Маймонида построена в двух плоскостях (слоях). Одна - та, которая была изложена
до сих пор, с точки зрения целеустремленности - последняя начало ее, действительно,
лежит в пределах понятий метафизических и онтологических в аристотелевском понимании,
но со стороны ее целей эта система близка к школе платоников. Есть у Маймонида
еще одна этика - более аристотелевская, основы которой социологически функциональны,
а потому и релятивно-условны. Эта мораль стоит ниже в шкале ценностей, базируясь
лишь на общепринятых условностях вещей, а не на понятиях, вытекающих из логики.
Положение этой морали в системе ценностей носит функциональный характер. Она
служит освобождению человека от ограниченности и давления окружающей среды и
помогает ему достичь высшего совершенства, заключенного в мыслительных процессах
и выработке мнений.
Тора направлена на исправление души и исправление тела... одно из них более
высокой степени - это исправление души, а второе опережает в природе и во времени...
- это исправление тела... подобно руководству государством, с одной стороны,
и исправлению дел его жителей по мере возможности - с другой.
Эта мораль, служащая условием исправления человека, изложена в самом «Наставнике
колеблющихся» в порядке усовершенствований как средство для последнего совершенства,
а не как конечная цель.
Различие между двумя видами морали - сущностной, базирующейся на умозрительных
понятиях и практической, построенной на принятых и самоочевидных нормах поведения
- в этом и состоит смысл разъяснения «Наставника колеблющихся» в чем заключается
отличие статуса первого человека до грехопадения и после него: «Ибо разум, который
Бог вселил в Адама в качестве высшей меры совершенства, - до бунта человека
- это то, что позволило Ему разговаривать с Адамом и повелевать ему... Невозможно
заповедать ни скотине, никому другому, у кого нет разума. Адам пользовался разумом
для того, чтобы отличить истину от лжи. Эта способность различения в нем была
совершенна.
Правда, понятия «пристойно» и «непристойно» принадлежат к моральной школе самоочевидных
норм поведения, а не к «умозрительным понятиям». Адам, находясь в состоянии
совершенства и непорочности погружался в мир идей и умственной деятельности,
однако воспользоваться нормами самоочевидной морали он оказался не в силах настолько,
что даже явно отрицательные в этих категориях понятия стали для него приемлемыми
- например, запрет кровосмесительных связей. И когда он пошел на поводу своих
желаний, вызванных игрой, и удовлетворения своих телесных чувств... он был наказан
тем, что потерял эту способность умственного постижения... и остался способным
постичь лишь общепринятые (саморазумеющиеся) категории морали»*. Таким образом,
получается, что окончательное совершенство, достижение самим человеком способности
постижения Божества и его поведение как моральной личности в смысле следования
по путям Божьим и в соответствии с Его качествами - соответствует начальному
положению человека перед его грехопадением. Это и есть стремление и цель всех
последующих поколений. В таком экзистенциально-духовном состоянии нет разделения
ни по содержанию, ни по внутренней потенции между различными областями переживания
веры. Все стремится к достижению точки зрения «умозрительных» понятий. Принцип
принятия на себя обязанностей еврейского Закона на основе «идейности» этого
Закона соответствует нормам человеческой логики в противовес насильственному
навязыванию этого Закона.
-----------------------------------
*«Наставник колеблющихся», ч.1, глава 2.
-----------------------------------
Такого рода подход к вопросу этики оказывает существенное влияние на способ
разрешения противоречия, который существует между понятием свободы выбора в
еврейской вере и подчинению заповедям. Рамбам считает, что решение человека
о принятии на себя обязанности выполнения заповедей базируется на осознании
их смысла. Таким образом, он рассматривает этот процесс как нормальное человеческое
осмысление, а не только авторитарное принуждение гетерогенного порядка. Именно
между этими двумя крайними возможностями лежит свобода выбора. Такой подход
также позволяет понять место этики в системе законов еврейской веры.
Однако человечество в ходе истории не достигло такого высокого морального уровня.
Нарушение равновесия между формирующей силой и аморфной материей в грехе первочеловека,
«когда он склонился в сторону своих воображаемых желаний и наслаждений, вызванных
его телесными чувствами», - создало ситуацию разрыва между «умозрительными»
понятиями, метафизико-онтологическими и «общепринятыми» функциональными. Этот
условный характер данного функционального типа морали особенно показателен на
примере его отрицательного отношения (в соответствии с «общепринятыми» понятиями)
к кровосмесительным связям, в то время как в соответствии с «умозрительными»
понятиями это является чем-то нейтральным с точки зрения морали.
В итоге можно утверждать, что этика Маймонида - «двуслойная» она связана с «умозрительными»
понятиями, базирует мораль на внутренней человеческой субстанции и является
конечной целью развития человека. Эта этика выявляет элементы, составляющие
внутренний строй человека и определяющие его как нравственную личность. Она
же определяет, каково должно быть правильное положение этих элементов, обусловливающее
нравственное совершенство. Однако другая этика Маймонида, которая связана с
«общепринятыми» понятиями, базируется на фактических моментах человеческой жизни
и является и функциональной. Она рассматривает человека не как явление метафизическое,
а как явление реальное, естественное. Эта этика включена как рекомендация для
другого лица в системе совершенств Аристотеля, и ее предназначение - служить
средством для удаления препятствий в формировании религиозно-духовного существования
человека.
Далее мы обратимся в своем исследовании к тому, каков вес этого дуализма в этике
Маймонида - в отношении теории нравов с точки зрения врожденных качеств человека,
и в их функциональном аспекте как элемент руководящий нравственной деятельностью
во всем человеческом бытии, включая и семейную область. Порядок объяснения в
следующей главе будет построен не по порядку важности вопроса с точки зрения
духа - т.е. как в настоящей главе - а по степени важности его в природе и во
времени, т.е. вначале будет рассмотрена теория нравов, основа которой находится
в этике «общепринятых» понятий функциональной этики и этики нравов в соответствии
с природой человека. А затем уже будет рассмотрена этика, основанная на «умозрительных»
понятиях.
2. Теория нравов (мер).
Основной ведущий принцип в системе нравов Маймонида, основанной на аристотелевской
этике «общепризнанных» понятий - это «золотая середина» по Аристотелю. Этот
подход изложен широко и системно - в соответствии с его (Маймонида) методой
выставлять общепринятые положения и скрывать глубокое смелое новшество - в его
сочинениях «Яд гахазака» («Сильная рука») и «Восемь глав». В этих сочинениях
«Наставник колеблющихся» освещает две основы:
1. Правильное существование человека должно быть в соответствии со средней мерой,
«серединой», которая сродни природе, свойственной человеку, к этому и направлена
Тора со своими заповедями.
2. Отступление от средней меры и нарушение ограничений, которые установила сама
Тора, как, например, чрезмерный аскетизм, включая и семейную жизнь, - это грех:
«Добрые дела - это такие, которые расположены между двумя крайностями, которые
обе плохи... А достойные меры - это врожденные и приобретенные душевные качества,
расположенные между двумя плохими качествами. Примером может служить осторожность,
которая является средним качеством между обилием вожделения и отсутствием чувства
к наслаждению... и два качества души, из которых вытекает обилие вожделения
- это качество чрезмерности и недостатка чувственности, а эти качества отрицательные.
Оба эти качества относятся к низменным нравам... Люди много раз ошибаются, думая,
что одна из этих крайностей хороша... а иногда они думают, что другая крайность
хороша... а что касается того, в природе которого отсутствует чувство наслаждения,
и он думает, что он остерегается, якобы боясь греха... то это все ошибка, поистине,
в большей степени достоин похвалы средний (умеренный) во всех областях своего
существования, включая в семейную область». В «Наставнике колеблющихся» сказано:
«Это и есть то, что царь Давид называет в своих Псалмах «простодушной Торой»,
которая усовершенствует нас... ее суть заключается в том, чтобы человек был
естествен и шел средним путем, ел столько, сколько у него есть... и имел половые
связи в такой мере, в какой ему дозволено, но не более, и чтобы он жил в коллективе
честно и верно не надо ему жить в пустынях и горах и не надо одеваться в шерстяные
и волосяные одежды и не надо истязать свою плоть... ибо Тора запретила много
вещей... но и заповедала многое... чтобы нам больше отдалиться от пагубных привычек.
Запрещение некошерной еды и внебрачной жизни и запрещение разнузданных половых
связей и требование соблюдать святость брака, и вместе со всем этим талмудисты
приказывают не злоупотреблять половой жизнью... - все это является выполнением
повеления Того, чье Имя Благословенно - как можно больше сдерживать свои желания
и даже умеренные и средние в сторону подавления стремления к наслаждению, пока
не усилится и не станет обязательным в наших душах качество воздержанности».
Что же касается отшельничества в общем и забрасывания насиженного места, то
Маймонид обязывает к такому действие также и в своих сочинениях, которые мы
тут рассматриваем. Однако согласно сказанному там, этот процесс является только
результатом реакции на положение отдельной личности или общества в целом. И
он, кроме того, случайный, лишь до тех пор, пока все не дойдет до своего нормального
исправного вида.
«Но то, что сделали в прошлом хасиды, ударяясь в другую крайность - постились,
не ели мяса, не пили вина, отдалялись от женщин, одевались в шерстяную и волосяную
одежду, поселялись в горах и уединялись в пещеры - они это делали в лечебных
целях... но и чтобы навредить жителям государств... Поэтому они удирали в пустыни
и в места, где нет плохих людей».
В соответствии с таким восприятием средней меры - как избежание чрезмерностей
и крайностей - Рамбам бичует совершенно отчетливо также и институт монашества:
«Когда глупцы увидали то, что делают праведники, но не понимали их целей, они
думали, что эти действия очень хороши, и решили поступать так же. Они думали,
что этим они приобретут для себя хорошее качество и что этим человек приблизится
к Богу, как будто Господь, да будет Он благословен, ненавидит тело и хочет погубить
его, и они не понимали, что эти действия плохие... Если скажут придерживающиеся
нашей Торы, своими поступками уподобляющиеся этим народам,... что они... тем,
что истязают свое тело и лишают себя наслаждения... путем приучения к этому
душевных сил... - то они совершают большую ошибку»*. Мнение, подобное этому
содержится и в сочинении Маймонида «Яд гахазака», в «Законах взаимоотношений
между людьми» в качестве законодательного наставления:
---------------------------
*«Восемь глав».
---------------------------
«Если кто-либо скажет: «Поскольку ревность, страсть, почет и тому подобные вещи
- это плохой путь и они убивают человека, отделюсь-ка я от них подальше в крайнюю
сторону. Так, он перестает есть мясо, пить вино и не женится... и надевает на
себя вретище и жестокую холщину... наподобие жрецов-идолопоклонников. Это тоже
плохой путь и запрещается ходить по нему. А тот, кто следует по этому пути,
называется «грешник»*.
---------------------------
*«Наставник колеблющихся», ч.З, глава 54.
---------------------------
В завершение надо сказать, что «теория нравов» (мер), основанная на «общепринятых»
понятиях «золотой середины» Аристотеля, должна дать ответ на требования Торы
в вопросе «первоначального совершенства» верующего, для того, чтобы подготовить
человека к его последнему совершенству на основе «умозрительных» понятий в убеждениях
и в вере. В соответствии с маймонидско-аристотелевской системой совершенств,
совершенство в нравах - это «совершенство в природе человека», как коллективно-общественного
явления... «И этот род совершенства тоже не что иное, как подготовительная стадия,
а вовсе не самоцель»*, оно лишь устанавливает характер взаимоотношения между
людьми. Человек сам «не нуждается в них, они его ничем не усовершенствуют».
Теория нравов по своей направленности и путям устанавливает нормы нравственного
бытия каждого человека. Те же, кто называет хасидов благочестивыми, склоняются
к методу «сверх строгости закона»**. Это может привести к другой системе нравов,
которая связана с этикой онтолого-категорической и которая рассматривает как
окончательную цель совершенства умозрительные понятия. Фактор, направляющий
нравы и моральное бытие на данной ступени, - это правильное равновесие между
формой и материей, между разумом и другими душевными силами. А суть ее - постоянное
нравственное стремление погрузиться насколько это только возможно, в умственную
область и как можно меньше поддаваться впечатлениям.
---------------------------
* Там же.
** «Законы взаимоотношения», гл.1, § 5.
---------------------------
В двух работах Маймонида, где речь идет о теории нравов, основанной на «общепринятых»
понятиях, - следует переход к теории нравов, построенной на «умозрительных»
понятиях. В сочинениях «Яд гахазака» (Мишна Тора), в разделе «Гилхот деот» («Законы
взаимоотношений») Маймонид уточняет, какие качества необходимы для достижения
«среднего» уровня нравственности. Речь идет о «естественных» человеческих состояниях:
гнев, страсть, меркантильность, радость и т.п. Там же он четко разъясняет, что
такое «средняя мера» в отношении этих качеств. В следующих дальше законах и
до конца этой главы - перечисляются качества, имеющие с самого начала - нравственные
причины: скромность, жалость и т.п. От человека требуется удалиться от «средней
меры» и стремиться ограничить себя сверх меры требования закона, т.е. идти в
направлении освящения, по пути, ведущему к Богу.
...Тот, кто предъявляет к себе повышенные требования, отдаляется от средней
меры... называется «праведник»... это и значит поступать «сверх требования закона».
Нам заповедано идти этим путем. Мудрецы разъяснили нам эту обязанность, говоря:
Бог зовется «Милосердным», будь и ты милосердным... Аналогичным же образом пророки
определяли виды проявления деяний в этом мире: Долготерпеливый, Многомилосердный,
Праведный, Справедливый, Честный, Непорочный, Мужественный, Сильный и т.п. -
чтобы сообщить, какие виды поведения являются правильными и как человек должен
вести себя, чтобы уподобляться Богу... А поскольку этими именами был охарактеризован
Творец, это и есть путь, лежащий между двумя крайностями, по которому мы обязаны
идти он называется «Божий путь». Такова задача, которую Всевышний возложил на
нашего праотца Авраама, как об этом говорится в книге Бытия (18,19). «Ибо я
избрал его (Авраама) для того, чтобы он заповедал сынам своим и потомкам своим,
чтобы соблюдали путь Господа, творили милосердие и правосудие».
Таковы умозрительные ценности морали, которые являются конечной целью верующего.
Так, Рамбам говорит о конечном предназначении человека: «Совершенство человека
заключается в постижении им Бога... и это постижение возможно, если человек
следует путями, на которых всегда надо творить милосердие, истину и правосудие
и, таким образом, уподобляться действиям Бога».
Такой же подход содержится и в другом сочинении - «Восемь глав» - предисловия
к книге «Пиркей Авот». Здесь следует обратить внимание на закономерность и порядок
изложения понятий в этом сочинении.
После 4-й главы, излагающей теорию общепринятой этики, изложенную в соответствии
с принципом «умеренности», следует 5-я глава, содержащая принципиально новое,
религиозно-иудаистическое положение, которое не имеет аналогии в общей аристотелевской
теории мер - а именно, пути конечного постижения Бога:
«Человек обязан поставить перед собой одну цель - постижение Бога, да будет
Он благословен... и пусть он все свои поступки, движения и отдых, и все свои
слова направит на эту цель. Этого Бог требовал... говоря: «И возлюби Бога всей
душой твоей»*, - то есть всеми частями души твоей, чтобы каждая часть души была
подчинена одной цели - любить Господа, да будет Он благословен. Об этом же говорится
в книге Притчей царя Соломона: «Всеми путями твоей души познай Его»**. В последующих
главах Рамбам продолжает идти этим путем, обращаясь к теории нравов в соответствии
с «умозрительными» понятиями, цель которой познание Бога и любовь к нему. В
главе 6-й идет речь о различиях между заповедями, которые говорящие болтуны
называют «разумными» (логическими) и такими, которые они называют «слуховыми»
(послушными), т.е. такими, которые надо безоговорочно исполнять.
---------------------------
* Второзаконие: 6,4.
** «Восемь глав». Предисловие к книге «Поучение предков» (Пиркей авот).
---------------------------
Дальше за главой 6-й - поворотная глава, глава 7-я, в которой речь идет о разрешении
противоречия между формой и материей, между разумом и инстинктами. Разрешение
этого противоречия является основной задачей этики «мускалот»*. В связи с этим
здесь речь идет о сочетании логических понятий и этических принципов и те, и
другие содержатся в человеческой конституции, в виде соединения формы и материи:
«В человеке сочетаются - в положительном смысле умозрительные понятия и нравственные
нормы. На отрицательном уровне - это отсутствие ума, глупость и непонятливость,
а в смысле нравов - обилие страсти, высокомерие, гнев, злоба, дерзость и алчность.
---------------------------
* Автор пользуется в тексте терминами, которые употреблял Рамбам. Эти термины
невозможно перевести согласно принятому словарному значению этих слов, ибо в
контексте «рамбамовской» философии они получают специфическое, авторское наполнение.
Поэтому для правильного понимания текста следует дать не перевод, а разъяснение
термина. Ниже мы приводим разъяснение некоторых терминов, согласно комментариям
М.Д.Рабиновича к ивритскому изданию сочинений Рамбама.
Рамбам разделяет законы еврейской веры на несколько категорий:
1. «Мухашим» - законы, основанные на способности человека, констатировать действительность,
пользуясь органами чувств например, различать черное и белое.
2. «Мускалот» - законы и заповеди, базирующиеся на способности человеческого
разума к здравому восприятию эти «мускалот» распадаются на две подгруппы: на
аксиоматические априорные понятия и на общеизвестные положения, подтвержденные
на опыте. В тексте эти законы называются «умозрительными».
3. «Мфурсамот» - законы морали, общепринятые в человеческом обществе, как например:
«быть злым и неблагодарным - плохо, быть добрым - хорошо». В тексте это понятие
переведено «общепринятая мораль».
4. «Мекубалот» - авторитарные законы, установленные каким-либо авторитетом.
- Примечание редактора
---------------------------
Эти низкие качества - все они относятся к перегородкам, отделяющим человека
от Бога, да будет Он благословен....
Даже у нашего Учителя Моше для постижения Божества не осталось никакой преграды,
кроме одной прозрачной перегородки - самого человеческого разума, который, присутствуя
в теле, неотделим от материи». Следовательно, даже при полном совершенстве,
в котором находился наш Учитель Моше,* все еще существует напряжение, которое
является решающим в человеческом бытии, между мыслительной способностью и божественной
моралью - как факт онтолого-органический: разум скован материей.
---------------------------
*Наш Учитель Моше - Моше Рабейну, который вывел еврейский народ из Египта
и через посредство которого была дарована Тора.
---------------------------
Резюмируя, скажем, что «Восемь глав» разделены на две темы, в соответствии с
принципами теории нравов. Первая часть - главы 1-4 - имеет дело с теорией нравов,
связанных с «общепринятыми понятиями», согласно природе человека и здоровью
его души. Эта теория нравов соответствует аристотелевским принципам «золотой
середины». А главы 5-7 толкуют о теории нравов, не только в соответствии с природой
и не согласно общепринятым понятиям, а путем «умозрительных понятий» и в соответствии
с тем, чему обязывает умственно-теологический закон «Всеми твоими путями познай
Его»*, а также в соответствии с метафизическим понятием в отношении правильного
равновесия формы и материи в человеке.
---------------------------
* Притчи, 3,6.
---------------------------
Эта теория нравов составлена системно в соответствии с онтолого-органичным восприятием
человеческой сути. Она же изложена и в другом сочинении Рамбама - в «Наставнике
колеблющихся», но в этой книге нет изложения теории нравов в соответствии с
принципом «золотой середины». В этом вопросе «Наставник колеблющихся» излагает
- не так, как во многих других вопросах - одну последовательную систему.
Раздел о теории нравов, совершенно отчетливо построенный на восприятии морали
с точки зрения противоречия между формирующей силой и грубой материей, между
разумом и впечатлительностью, отличается большой строгостью, с которой Рамбам
относится к безнравственным размышлениям и разговорам. Являясь как будто выражением
духовного, они на самом деле, ранят саму основу нравственности: «Ты ведь знаешь
изречение: мысли о грехе тяжелее самого греха»*. Когда человек совершает что-либо
недозволенное, он это делает, правда, в силу каких-то причин, вытекающих из
его материи... однако мысль... - является выражением человеческой сути со всеми
ее свойствами... Он должен пользоваться ими, для приличествующей ему цели -
чтобы примкнуть к божественности... А тебе уже известно, как велико наказание,
полагающееся нам за сквернословие, т.е. за разговор, который является одним
из свойств, присущих человеку... и не следует пользоваться им для такой цели...
самой отрицательной и самой позорной... и всякий, кто использует свою мысль
или свою речь для чего-то из области низменных чувств, что является для нас
позором, как например, думать о выпивках или о разврате больше, чем это положено,
или станет все это воспевать в стихах, - злоупотребляет Божьим благом вопреки
Его воле»**.
---------------------------
* Трактат «Йома», 29.
** «Наставник колеблющихся», ч.З, гл.8.
---------------------------
Эта обусловленность теории нравов материальной природой вытекает из того положения,
выдвигаемого в «Наставнике колеблющихся», что нравственная исправность достигается
путем правильного равновесия между материей и содержанием (идеей), а именно
- управлением материи идеей. А раз это так, то физико-естественные качества
человека такие, как темперамент, впечатлительность - данные с самого рождения,
и, которые особенно усиливаются в определенном возрасте, являются факторами,
имеющими решающее влияние на возможность разума действовать и влиять. Эта возможность
и есть сущность нравственности в соответствии с «умозрительными» понятиями:
«Эти совершенные умозрительные понятия могут быть только у человека спокойного
и рассудительного. Есть множество людей, которым с самого начала существования
присущ темперамент, который ни в коем случае не ведет к совершенству, как тот,
у кого горячее сердце... не может спастись от гнева… А тот, у кого смешаны и
горячность, и влажность... и половые органы вырабатывают много семени, вряд
ли будет целомудренным»*.
---------------------------
* «Наставник колеблющихся», ч.1, гл. 34.
---------------------------
А что касается обусловленности духовно-мыслительных качеств, то есть усиления
этих качеств в зависимости от его материальной сущности, автор «Наставника колеблющихся»
продолжает: «Ибо эта наука не похожа на медицину и на математику... и невозможно
обойтись без того, чтобы в основе всего были хорошие нравы, чтобы человек вернулся
к справедливости и совершенству - потому что мерзость перед Господом порочный
а с праведными Он общается»*. А юноши удалились от этих качеств, им невозможно
принять эти качества из-за горячности их натур и суетности мыслей в период их
роста и расцвета, пока не приостановится это сумбурное горение, и наступит у
них спокойствие и уравновешенность, и сердце их покорится, и станут скромными
в соответствии с их врожденным темпераментом... Ведь сказано: «До сих пор я
не состарился и во мне еще есть кипение природы и волнение молодости» **.
---------------------------
* Притчи, 3, 32.
** Трактат «Хагига», 14. «Наставник колеблющихся», ч.1, гл. 34.
---------------------------
Этот специфический подход к этике «умозрительных» понятий особенно проявляется
в вопросах отшельничества и воздержания. С определенной точки зрения, теория
нравов Маймонида приводит к отшельничеству и аскетизму он говорит: «Люди делятся
на разные ступени... Среди них встречаются такие, для которых все материальные
потребности считаются позором, гнусностью и недостатком, и особенно чувство
осязания, которое есть позор для нас, как это сказал Аристотель... Из-за этого
чувства у нас появляется страсть к еде, к питью и к половым связям - всем этим
просвещенный человек не должен злоупотреблять и как только возможно, уменьшать,
уклоняться от этих потребностей и огорчаться, когда он это совершает... И не
должен он делать из них ничего, кроме только того, без чего он не может обойтись
и должен он стремиться к достижению того, что делает его человеком, то есть
к достижению «умозрительных» ценностей, самое сильное и важное из которых -
это постоянное постижение Божества.
Каждый человек, кто избрал для себя быть по-настоящему человеком, а не скотиной
под видом человека, должен направить все свое старание на то, чтобы уменьшить
все материальные потребности - в еде, питье, половых связях, умерять свой гнев
и все другие качества, вытекающие из прихотей и гнева, которые унижают его человеческое
достоинство... Правда, об излишних половых связях я не должен говорить более
того, что говорил в комментарии к трактату «Авот»... то есть питать к ним отвращение
и не говорить о них и не заниматься этим ни по какой бы то ни было причине».
В сказанном относительно воздержанности, решающим фактором являются «умозрительные»
ценности: воздержанный образ жизни отвергает материальное и испытывает отвращение
к миру низменных чувств. Стремление минимизировать потакание своим страстям
вытекает из предназначения «быть человеком по-настоящему» и стремления к тому,
чтобы человек был человеком и разумным существом.
В диалектике отношений, существующих между идеей и материей, нравственно-целевое
предназначение - это власть идеи и подчинение материи. Это положение и соответствует
состоянию воздержанности, по мнению Рамбама. Требование «воздержанности» приводит
Рамбама фактически к назарейству, полному отделению от общества и жизни: «Человек
должен стремиться всеми своими помыслами к Творцу. Для этого следует посвятить
себя целиком Ему, мысли должны быть постоянно заняты размышлениями о Нем - и
все это достигается за счет уединения и удаления от мирских сует. Поэтому каждый
праведник должен отделиться, уединиться и не общаться с людьми, за исключением
крайней необходимости»*.
---------------------------
*«Наставник колеблющихся», ч.З, гл. 51.
---------------------------
Отшельничество, положительно влияющее на усовершенствование грубой материи,
и усиливающее духовные качества - представлено Маймонидом также и в законодательном
порядке (Галахе): «Крупнейшие праведники древности всю свою жизнь ели и пили
в чистоте, остерегаясь всякой нечисти. Поэтому их назвали «отшельниками». Такое
поведение является святым. Праведники считали, что человек должен отделяться
от остального народа и не касаться их и не есть и не пить с ними, что уединение
приводит к очищению тела от всего плохого, а очищение тела приводит к святости
души и ее освобождению от всех дурных мыслей. А святость души приводит к уподоблению
божественной благодати».
Таким образом, получается, что идеал нравственного состояния человека - это
усиление «идеи» - разума и погружение в постижение (Божества) до полного удаления
от общества и от всех жизненных областей, насколько это только возможно. Кроме
того, Рамбам излагает отшельничество и уход от жизни как процесс, приводящий
человека к такой ступени, когда он сливается с Божеством. Это и есть тот идеал,
который служит основой теории нравов, исходя из «умозрительных» понятий, изложенных
Рамбамом в его сочинении «Восемь глав».
Этот процесс, ведущий у Рамбама к нахождению в сфере уподобления Божеству -
приводит также и к восхождению к самой высокой вершине, на которой человек получает
мгновенную смерть*, то есть - уничтожение и конец всего материального, что есть
в человеке. На этой стадии человек - сплошное постижение и духовность, ибо убрана
причина случайностей: материя и низменные эмоции. В таком состоянии душа человека
становится вечной: «Чрезмерное увеличение чувства любви до того, что не остается
мысли ни о чем другом, как только о предмете любви - это есть страсть... Чем
больше ослабевают силы тела и гаснет огонь страсти, усиливается разум и увеличивается
его огонь, тогда усиливается и его способность понимания... пока совершенный
человек не состарится и приблизится к смерти. Это постижение все время усиливается
и увеличивается радость... пока душа не отделится от тела в минуту того блаженства.
На это намекали талмудисты, говоря о смерти Моисея, Аарона и Мирьям, ибо они
все трое умерли внезапной, безболезненной смертью... Они умерли в минуту того
самого блаженства от постижения, от великой страсти... Но остальные пророки
и праведники ниже этого... Однако и у них в момент смерти усилилось понимание
истины... И разум в таком состоянии постижения становится вечным, ибо устранено
препятствие».
---------------------------
* Буквально: «смерть от поцелуя»
---------------------------
Это описание вершины ухода от земного - материального, а также причины, по которым
Рамбам рекомендует «уменьшать сферу материальных потребностей насколько то только
возможно, а также по мере возможности уединяться...» - все это показывает, что
здесь вовсе нет речи об отшельничестве во имя аскетизма. Нет здесь и нацеливания
на монашество (назарейство), распространенное в христианстве или в исламе. Прежде
всего, с его точки зрения, воздержанность объективно вытекает из космической
и человеческой конституции. Она естественна, и ни в коем случае не появляется
в результате кризиса (перелома) уединение и самоограничение - это вовсе не бегство
от жизни, а продвижение вперед, восхождение внутри жизненных систем. Отделение
от общества вовсе не значит, что существующее общество отрицательное. Наоборот,
человек по своей природе «коллективен». В совершенном состоянии, требующем от
человека одиночества и самоограничения - они приходят к нему как вытекающие
из полноты его внутреннего духовного мира и из его приверженности к Божеству.
Рамбам вовсе не предлагает учредить одиночество или назарейство. Он вообще не
говорит о секте или организации отшельников, а только о специфической человеческой
ситуации, о верующем человеке, как отдельной личности. И в конце концов, в этом
идеале «назарейства» Рамбама нет, разумеется, и речи об уходе от естественной
жизни, как например, семейная жизнь. Рекомендации «Наставника» поменьше заниматься
материальными делами и интимной семейной жизнью вовсе не предполагают возможности
полностью порвать с ними.
Общественная и человеческая значимость идеала отшельничества и уединения изложена
у Рамбама в главе, толкующей об уединении и описывающей освобождение от всего
телесного вплоть до мгновенной смерти и вечной жизни. В этой же главе дан и
идеал праотцов и Моисея, смысл которого прожить всю жизнь по божественным законам,
но при этом подчеркивается - не просуществовать, а прожить:
«Когда человек доходит до истинного постижения и радости тем, что достиг, даже
занимаясь потребностями своего тела - разум его в это время полностью с Богом,
и он всегда перед ним всем своим сердцем, хотя тело его идет по тому же пути,
что у всех людей. Это и есть состояние, которое было у Моисея, а также у наших
праотцов, при этом они вели себя, как все люди и даже приумножали богатство...
Однако, когда они делали эти все дела., сердца их и мысли не отклонялись от
Бога, и Божье Провидение способствовало им... когда они занимались приумножением
богатства.. Потому что цель их желаний в течение всей их жизни - произвести
народ, который знал бы Господа и поклонялся Ему». Последовательность изложения
в этой главе «Наставника колеблющихся» доказывает, что идеал одиночества, отделения
и освобождения от всего телесного вовсе не предполагает оставления жизни и не
требует замкнутости. «Наставник колеблющихся» совершенно ясно заявляет, что
вместе с этой внутренней собранностью совершенный человек живет полноценной
жизнью во всех ее областях. Однако все освещается высшим знанием и общественно-историческим
предназначением «произвести народ, который знал бы Бога и поклонялся ему», а
также вести людей по этому пути. Короче говоря: вершина этого пути совершенной
морали с точки зрения «умозрительных» понятий - это формирование такого человека,
жизнь которого направляется духовностью, и он сам таков, что в нем есть духовность,
и он ведет народ и человечество по пути веры.
3. Основы семейной морали.
В дальнейшем речь пойдет о двух пластах в теории морали Рамбама. Оказывается,
что подобный разрез существует также и в разделе его теории об обществе, близкой
к вопросам морали - о положении семьи в обществе и прежде всего о положении
семьи в системе общественно-практической. Этот вопрос Рамбам определяет вместе
с его разъяснением смысла заповедей. Рамбам воспринял аристотелевское понимание
«что человек - явление общественное».* В соответствии с этим он детально разбирает
цели Торы, направляющей человека к его совершенству:
---------------------------
*«Наставник колеблющихся», ч.2, гл.40.
---------------------------
«А главное его совершенство - это чтобы он (человек) был здоров - это лучшее
из всех его материальных дел... А это не может быть выполнено для одного только
человека…а лишь в определенном сообществе... ибо человек - существо общественное
по своей природе»*. Этот принцип Рамбам использует для обоснования необходимости
создания семьи и выполнения заповедей Торы, связанных с ее существованием и
бытием:
---------------------------
*Там же, ч.З, гл.27.
---------------------------
«Известно, что человек в течение всей своей жизни нуждается в любящих друзьях.
Это разъяснил еще Аристотель в своей девятой части книги нравов. Во время своего
благополучия и успеха он будет наслаждаться их обществом, а во время беды -
он тоже будет нуждаться в них. Когда же он состарится и станет слаб телом, они
помогут ему. Эта любовь присуща особенно детям, и в них она более велика. То
же и в родственниках. Но любовь эта проявляется только при непосредственных
отношениях, пока вся семья вместе, и отец с сыном - как одно целое... Тогда
между ними и существует любовь и взаимная помощь и жалость друг к другу - что
является одной из наибольших целей Торы».*
---------------------------
*Там же, ч.З, гл.49.
---------------------------
Вокруг этого главного аргумента важности нормальной семьи Рамбам приводит дальше
в этой же главе доводы совершенства заповедей, законов и запретов, связанных
с существованием семьи: законы о браке и разводе, о левиратном браке, а также
о ритуальной нечистоте и запретах заниматься развратом. Цель этого ряда законов,
по мнению Рамбама, обеспечить сплочение семьи и ее устойчивое существование.
Добавочные доводы в пользу запретов в области семейной жизни возвращают Рамбама
к его взглядам на нравственность в отношениях между мужчиной и женщиной и необходимость
ограничить человека в этой области: «Чем больше опасность морального нарушения
и чем тяжелее это нарушение - тем больше наказания и ограничения».
Что касается существования семьи в ее естественном нормальном состоянии, Рамбам
предлагает в своем учении указания к семейно-интимной морали в соответствии
с идеалом «золотой середины». Тут у него преобладает естественно-природный подход:
«Половое семя - есть сила тела и его жизненность... Самые мудрые из врачей говорили,
что один из тысячи умирает из-за разных болезней, а тысяча умирает от чрезмерного
злоупотребления половой жизнью... Поэтому человек должен остерегаться этого,
если он хочет благополучно прожить, и не жить половой жизнью, кроме как только
тогда, когда тело его особенно здорово и крепко... Всякому, кто поведет себя
именно так, как мы ему советуем, я гарантирую, что он не заболеет... и что тело
его будет здоровым и сохранится в течение всей его жизни».
К этому еще присоединяется свойство стыда с точки зрения «общераспространенных»
понятий, которое есть наиболее явственный пример этих понятий, что после совершения
греха стыд - это первое ощущение греха, которое испытали люди. Однако теория
семьи Рамбама не завершается на этом. «Наставник» излагает систему нравственных
основ как фундамент для благополучного существования семьи самой по себе и членов.
Именно это три главные основы для существования еврейской семьи: деликатность,
любовь и стыд. Деликатности Рамбам придает первостепенное значение.
Вторая основа - любовь, в сущности уже упоминалась в самом начале, как причина
существования семьи вообще. Человеку свойственно любить, и он находит любовь
в лоне семьи, но, согласно такому взгляду, семья, по-видимому, есть средство
для блага ее основателей - родителей.
Другая сторона любви в семье - любовь идеальная, не зависящая ни от какой корысти
- это любовь и жалость отцов к детям. Эта сторона разъясняется Рамбамом в связи
с заповедью обрезания, одной из трех причин исполнения заповеди в то время,
когда ребенок находится еще в младенческом состоянии.
«Ибо любовь родителей еще не развилась... и она возрастает вместе с его (мальчика)
ростом, а затем она начинает уменьшаться и стираться, потому что любовь отца
и матери к сыну в момент его рождения не такова, как их любовь к нему, когда
ему шесть лет».*
---------------------------
*Трактат «Авот», 2,17.
---------------------------
Таким образом, получается, что любовь в семье - есть нечто психологически-естественное.
Любовь к детям - природное качество родителей, особенно, когда дети маленькие.
Страх родителей за своих детей естествен для человека. Он проявляется также
и в связи с другим явлением, а именно с той поспешностью, с которой язычники
старались принести своих первородных младенцев в жертву Молоху.
В заключение следует сказать, что разъяснения Рамбамом вопросов, касающихся
любви к детям, как и его объяснения в вопросе семьи в целом - как необходимости
любить родителей - все еще оставляют нас в пределах моральных ценностей, рассматриваемых
с точки зрения «общепринятых» понятий. Однако этот порядок поведения в семье,
рассмотренный с позиций «общепринятых» понятий, не исчерпывает всего учения
Рамбама о семье. Здесь также заметен добавочный пласт учения о нравах, которое
основывается на морали с позиций «умозрительных» понятий. Исходя из этих позиций,
семейно-интимный быт становится еще более серьезным актом. Высшей целью является
обязанность: «Служение Господу», так учили нас мудрецы: «Все твои поступки должны
быть во имя Бога... Все, что бы ты ни делал, должно вести к познанию Его»*.
И в соответствии с этой целью определяются весь быт и все действия человека:
--------------------------- -----
* Притчи, 3,6.
--------------------------------
«Относись внимательно ко всему, в чем нуждается тело, - как еда, питье, житье
в доме и женитьба - все это необходимо для здоровой жизни точно так, как лечение
или сохранение потомства». Здесь рассматривается семейно-интимная область лишь
как физиологическая необходимость, которой не надо злоупотреблять.
Духовная основа, соответствующая нравам, базирующимся на «умозрительных» понятиях,
особенно заметна лишь тогда, когда вопрос семейной жизни изложен с точки зрения
положительных ценностей, сопутствующих ей, как явление общественное, то есть
ценности сосуществования в семье. Здесь снова переплетаются две вещи: деликатность
и застенчивость, однако на сей раз, они находятся на духовной ступени человеческого
совершенства:
«Точно так, как ученый, занимающийся изучением Торы, заметен своей мудростью
и знаниями, также он должен выделяться и в своих поступках - в еде, питье, семейной
жизни... Ученому полагается вести себя со святостью и не находиться возле жены,
кроме как только по субботним ночам... Он не должен быть легкомысленным и не
должен говорить непристойности... Талмудисты говорили, что даже за короткий
разговор с женой, если в этом нет необходимости, человек несет ответственность.
И оба они в момент совокупления не должны быть ни пьяными, ни усталыми, ни нервными.
Она при этом не должна быть в спящем состоянии, и совершать это должно только
при обоюдном желании и обоюдной радости. Пусть он поговорит и приласкает ее
немножко, чтобы она приняла его без противления, и пусть он овладеет ею скромно,
а не с грубостью.
Всякий, кто так поведет себя, не только освятил себя и очистил, и направил свои
мысли в верное русло, но и дети его будут приятными и скромными, достойными
мудрости и справедливости».
Следует внимательно отнестись к этой форме аргументации в указаниях, как вести
себя в интимной семейной жизни наслаждение в связях между мужчиной и женщиной
и стыдливость во время полового акта вовсе не требуются по правилам обычного
морального поведения, а вытекают лишь из того, что это процесс освящающий, и
очищающий и исправляющий мысли, то есть: по причинам духовным и умственным.
Смысл этого таков - деликатность и застенчивость поднимают интимную жизнь на
духовную ступень и соединяются в создании духовного измерения бытия.
Кроме того, в общественной системе семейная ячейка реализуется в нравственном
предназначении, исходя из «умозрительных» понятий, несмотря на тенденцию к самоограничению.
Как уже сказано выше, разговор о самоограничении (аскетизме) вовсе не отрицает
жизнь, а имеет в виду направить и поставить ее на духовную основу, а поэтому
семейная жизнь по своему существу - также и естественно-телесному - вовсе не
противопоказана, и она не уменьшает нравственный идеал «умозрительных» понятий,
наоборот - она есть область, где можно постигнуть этот идеал. На этой стадии
реализация семейной жизни направлена на соединение с конечной духовной целью.
Отсюда следует обязанность ответственного и целеустремленного подхода к выполнению
семейных обязанностей.
«Человек должен направить свое сердце и все свои поступки на познание Бога,
и всегда, сидит ли он, стоит или разговаривает - все должно быть нацелено именно
на это. Каким же образом это достигается?.. Человеку не должно думать только
о приумножении денег... И когда он ест, пьет или живет с женой - пусть он не
делает этого только лишь ради своего удовольствия... а чтобы оздоровить свое
тело и органы... Тот, кто ведет себя по этому рецепту и направляет все свое
внимание на оздоровление тела и рождение детей, которые сменят его на его работе...
пусть стремится к тому, чтобы тело его было здоровым и крепким и чтобы душа
стала правильной и познала Господа.. И должен он стремиться к тому, что если
у него будет сын, чтобы стал мудрым и великим среди евреев. Человек, идущий
этим путем, будет служить Богу всегда, даже в то время, когда он ведет торговые
дела или вступает в связь с женой...»
Это и имели в виду наши мудрецы, когда сказали: «И все твои поступки должны
быть во имя Бога». Также и Соломон сказал: «На всех твоих путях познай Его,
и Он выпрямит твои пути».
Вместе с тем семейный быт как элемент духовно-нравственного бытия достигает
своего апогея в вопросе целомудрия, что является высшей ценностью с точки зрения
морали по «умозрительным» понятиям: «Пребывание человека в доме подобно его
пребыванию перед великим царем... Царь - это Высший Разум, изливающий на нас
разумение... И знай, что когда лучшие из людей поняли это, добавился в них страх
Божий... Они устыдились по-настоящему Всевышнего, и стали поступать по правилам
целомудрия...».*
-----------------------------------------
*«Наставник колеблющихся», ч.З, гл.52.
-----------------------------------------
Обратите внимание, тут речь идет о «подлинном» стыде, лежащем в плоскости умозрительных
понятий. Этот стыд отличается от того чувства, которое испытывали Адам и Ева
после грехопадения. Они стыдились только из-за «общепринятых» понятий и условностей,
когда были изгнаны из пределов Творца.
Мы тут находимся в области совершенной морали, которая стоит выше обычного разума
человека. Следовательно, сознание стыда - это осознание того, что человек находится
в непосредственной близости от Бога.
Выводы
1. Основы маймонидовской теории морали и нравов в соответствии с разными
школами.
Учение Маймонида о морали построено на основах, относящихся к различным
философским мирам, которые переплавляются в умозрительно-духовное единство подхода
к процессам формирования человека и семьи, общества и человечества в целом.
Онтологическая основа материи и духа, на которой построено учение Маймонида
о морали коррелирует с аристотелевским подходом. То же можно сказать и о методе
классификации совершенства, определяющем вес нравственного совершенствования
в оформлении человеческой личности.
С другой стороны, маймонидовская теория морали включает элементы, сходные с
принципами Платоновой этики, особенно в части подчеркивания важности духовного
и рассмотрения всего телесно-материального как чего-то отрицательного все это
в маймонидовых основах морали выверено в соответствии с идеалом нравственного
совершенства духовного мира наших мудрецов - совершенства активного и социального
ради предвидения будущего.
2. Две составные части учения Рамбама о морали - в соответствии с «общепринятыми»
и «умозрительными» понятиями.
При внимательном изучении теории морали Маймо-нида можно прийти к важному
выводу, что эта теория двуслойная: один слой - практически-общественный, он
опирается на «общепринятые» понятия и цель его - привести личность и общество
к исправному (нормальному) существованию. Второй слой - умозрительно-личный,
он опирается на «умозрительные» понятия и является частью предназначения человека
постигнуть Божье провидение и веру.
3. Принципы, лежащие в основе двух составных частей теории морали Маймонида.
Два эти пласта теории морали Рамбама имеют в своей основе различные
принципы: первая теория, практически-общественная, основывается на принципе
«золотой середины», предписанной самой природой человека и нуждами существования
общества. Однако вторая составная часть теории морали, основанная на «умозрительных»
понятиях, определяется целью уподобиться Богу. Внутренняя сущность человека,
созданного по образу и подобию Всевышнего, обусловливает и обеспечивает это
постоянное стремление к уподоблению.
4. Объяснение видимых противоречий в учении Рамбама о морали, возникающих
из-за наличия двух составных частей этого учения.
Установление различий между двумя составными частями учения о морали
Рамбама и есть, по-видимому, объяснение противоречий в этой области философии
Рамбама: существует принципиальное различие -
между средней мерой и той, в которой властвует идейно-умственная основа существует
также различие и в образе жизни - нравственно-естественном в соответствии с
идеалом «золотой середины» и таким, который стремится к идеалу самоконтроля
и духовной жизни. И, наконец, текстологическое противоречие, касающееся предназначения
совершенства, ибо в одном и том же месте нравственное совершенство появляется
то как нечто второстепенное, то как высшее достижение религиозного существования.
5. Понятие семьи в еврейской вере - два пласта существования: общественно-практический
и возвышенно-духовный.
В отношении самой маймонидовской этики следует подчеркнуть, в чем ее
важность для существования семьи. Сущность этого учения в том, что оно стремится
к высшему идеалу человека, в котором господствует духовное, но она не разрешает
разрушения природы и плоти и вовсе не рекомендует отшельничество и отчужденность
от действительности и от общества. Также и семейная ячейка должна иметь нравственную
направленность. Обычно семья руководит практической моралью в соответствии с
«общепринятыми» понятиями, однако ее существенные принципы - духовные, и они
глубоко заложены в идеальной морали, основанной на «умозрительных» понятиях.
Перевод Г. Глускиной