 |
Перед Вами электронная версия книги «СМЫСЛ ЗАПОВЕДЕЙ» Ицхак Гайнеман, изд-во "Амана".
Подробнее об ее издании и возможности приобретения – здесь.
Zip-файл >>
ЧАСТЬ I
СМЫСЛ ЗАПОВЕДЕЙ В ЕВРЕЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
Эта часть представляет собой избранные главы из книги проф. Ицхака Гайнемана
"Смысл заповедей в еврейской религиозной литературе"
Раздел I
СМЫСЛ ЗАПОВЕДЕЙ В СВЕТЕ ТАНАХА, ТАЛМУДА И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Что привело исследователей к изучению смысла заповедей?
Некоторые говорят: научная необходимость. Этот ответ заведомо достаточен
для объяснения, зачем мы изучаем законы известных нам народов: например, обычай
индусов сжигать вдов и т.п. Однако в том случае, когда исследователь занимается
заповедями, которые он сам обязан выполнять, этот вопрос имеет не чисто умозрительное,
но и жизненно-важное значение. В этом случае исследователь будет изучать не
только смысл заповедей, но и смысл требуемого от него исполнения заповедей.
В душе нашей есть две предпосылки исполнения заповедей:
а) вера в авторитет законодателя,
б) вера в ценность заповедей.
Исследование ценности заповедей пересекается с научным изучением их смысла.
Таким образом, если определенная заповедь имеет социальное значение, можно полагать,
что это и был смысл ее дарования Законодателем. Не следует, однако, закрывать
глаза и на разницу между этими подходами.
Исследователь, ограничивший себя лишь научным подходом к смыслу заповедей, не
делает различия между достойными и недостойными обоснованиями заповеди. Для
него это вопрос чисто психологический человек же, заинтересованный также в выполнении
заповедей, задаст вопрос именно о ценности этих обоснований, об их справедливости.
Это особенно проявится в апологии заповедей отцов, когда он всеми силами будет
опровергать неприемлемые для нас объяснения заповедей (типа того, что жертвоприношения
были введены для снабжения Б-га пищей), а подчеркивать будет соображения, свидетельствующие
о праведности и мудрости Законодателя.
Аргументы против изучения смысла заповедей
Мотивацией наших мудрецов в изучении смысла заповедей была, в большей степени,
чем чисто научная тяга, национально-религиозная необходимость. Коль скоро познание
ценности заповедей должно усилить практическую и интеллектуальную преданность
религиозной жизни, следовало бы ожидать, что все, кому дороги заповеди, будут
всецело за такого рода, исследования дело обстоит, однако, совершенно иначе.
Среди нашего народа, и не только среди него, были люди, противившиеся всяким
исследованиям смысла заповедей. Нельзя постичь побуждения, двигавшие людей к
изучению смысла заповедей, не зная аргументации их противников.
Взгляд, согласно которому знание смысла заповедей влечет их выполнение, был
отвергнут еще древними нееврейскими мыслителями. "Я осуждаю, - писал Сенека
от имени знаменитого греческого философа ("Письма" 38, 94), - Платона за то,
что он прибавил к законам обоснования. Да уподобится закон гласу небес! Да заповедует
он без дискуссий! Пусть скажет, что мне делать. Буду не учиться, а подчиняться".
С этими представлениями согласуется высказывание мудреца Талмуда раби Ицхака
(Сангедрин 216): "Почему не были открыты смыслы заповедей Торы? Потому, что
есть две заповеди, смысл которых дан, и на них споткнулся великий мира сего".
[Речь идет о царе Шломо и о трех заповедях Торы о царях - Дварим 17:16-17].
По этой же причине мудрецы Страны Израиля, вводя новые запреты, не открывали
их причину в течение 12 месяцев - в противном случае нашлись бы люди, которые
не согласились бы с обоснованием запрета и отвергли бы и сам запрет.
Верно, что эти соображения относятся к законодателям, но они остаются в силе
и применительно к толкователям. Всякий, кто думает, что укрепляет послушание
заповедям их обоснованиями, на самом деле ослабляет его, так как он до известной
степени ставит выполнение заповеди в зависимость от согласия индивида с обоснованием.
Такого рода опасения применимы по отношению к, любого рода, установлениям, в
том числе и данным людьми дополнительные сомнения появляются, когда речь идет
о заповедях Б-жьих. Рамбам ("Путеводитель заблудших", т.З, гл.31) свидетельствует,
что, согласно представлению многих, для заповедей Б-жьих характерно отсутствие
видимой причины, а людские постановления, напротив, имеют открытый смысл. И
даже если существуют причины для заповедей Б-жьих, зачем нам знать их? Тур ("Йоре
деа", гл.181) отвергает взгляд Рамбама о смысле запрета портить края бороды
и пишет: "Нет у нас необходимости искать смысл заповедей если даже и не знаем
смысл, - они для нас как приказы царя". Согласно этому автору, простой еврей,
подчиняющий свою волю воле Творца, выше аналитика, ищущего приемлемый для себя
смысл заповеди. Что дает и что прибавляет углубление в смысл заповедей? Даже
если есть в этом польза - можем ли мы приблизиться к мыслям Творца? "Можешь
ли исследовать Б-га?.." [Йов 11:7]
Эти взгляды, не допускающие исследования смысла заповедей, были известны всем.
Несмотря на это, многие великие представители нашего народа считают подобное
исследование не только разрешенным, но даже б-гоугодным делом. И эти авторитеты
тоже имеют возможность опереться на веские доводы религии.
Обоснования обязанности заниматься смыслом заповедей
Первый аргумент - обязанность апологетическая. Народы мира, среди которых
мы обитали и обитаем, атаковали, начиная с времен мудрецов Талмуда и до наших
дней, заповеди, не имеющие общедоступного смысла. В глазах обвинителей наших
наши святые заповеди или не имеют основы, бессмысленны, или даже имеют неэтичные
и постыдные основания - типа корыстных или человеконенавистнических. На исполнение
заповедей они смотрят как на "проделки обезьяны", не вызывающие ни чувства любви
к Создателю, ни сближения с Ним, к чему приводят, по их мнению, другие религии.
Нападки и обвинения, подобные указанным, отразились, до некоторой степени, среди
ослабевших в вере евреев. Уже мудрецы Талмуда свидетельствуют, что не только
народы, но и "сатан", наше собственное дурное начало, подвергает сомнению некоторые
заповеди. Кто из людей б-гобоязненных и любящих заповеди, не постарается закрыть
уста обвинителей наших и показать всему свету праведность Торы, прокомментировав
и разъяснив заповеди ее?
Второй аргумент опирается на "рационализм" еврейской веры. С одной стороны,
мысли Творца выше наших, "как небо выше земли" (Йешаягу 55:9) - поэтому неудивительно,
что в Торе есть заповеди, смысл которых скрыт от нас. Нет надежды, что можно
проникнуть во все глубины основания заповедей. С другой стороны, однако, есть
резкое различие между понятием Б-жественного в Торе и в древних языческих культах.
Последние не предполагают никакой связи между волей Б-жьей и законами морали.
Мы же верим в Б-га праведного и милостивого, жаждущего праведности в Своих созданиях.
Было бы оскорблением Творца считать заповеди Б-жьи лишь приказами тирана, желающего
подчинить всех подданных своей воле и продемонстрировать свою силу. Следует
полагать, что Он желает Своим созданиям добра, и поэтому наделил их заповедями
справедливыми и полезными. Подобно тому, как на нас лежит заповедь разглядеть
"перст Б-жий" в дивных природных явлениях и в событиях нашей жизни, - пусть
часть тайн и останется без разгадки - так нет сомнений и в праведности Б-жьей,
в стремлении постичь по мере наших сил мудрость и праведность, кроющиеся в заповедях.
Этот фактор можно назвать "религиозно-аналитическим". С философской точки зрения
он близок к чисто научному подходу, упомянутому в начале главы.
К изложенным аргументам прибавляется еще один, третий: религиозно-практический.
Подчинение не исключает того, что субъект заповеди действует также по собственной
воле и по своему усмотрению. Напротив, всякий командующий предпочитает офицеров,
понимающих его намерения, для того, чтобы выполнение приказов было сознательным
и соответствующим их сути. Подобное понимание еще важнее в случае заповедей
религии, могущих действовать на наши представления и характер. Тора сама указывает
при упоминании многих заповедей, что они напоминают о милосердии Творца и пробуждают
чувство милосердия у людей (например, заповедь "пеа" - см. Ваикра 19:9). Воспитательное
влияние заповедей ослабевает, если мы выполняем их лишь с целью исполнить обязанность
и приобрести вечную жизнь. Но это влияние весьма усилится, если явные и скрытые
смыслы заповедей найдут отражение в нашей душе. Сделанный обзор позволит нам
понять объяснения заповедей, данные великими народа нашего.
Во все времена основанием для взглядов мудрецов Израиля были намеки в Торе.
Поэтому нам следует задаться вопросом, до какой степени определила Тора позиции
ее комментаторов и до какой степени оставила им возможность возводить свои построения.
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, мы займемся разбором простого смысла
слов Торы, исходя из веры в ее единство и цельность, как и делали все мыслители,
обсуждаемые в настоящей книге.
Первый вопрос: о подчинении, которого требует Г-сподь от людей - имеет ли оно
рациональный или иррациональный характер? То есть: являются ли настоящими заповедями
только те заповеди, которые получены свыше, сверхъестественным путем, или же
также и те, которые подсказаны нам нашей совестью? Выше мы отметили, что еврейская
религия не является ни чисто рациональной, ни чисто иррациональной. Лучше всего,
наверное, сочетание этих черт можно увидеть при рассмотрении заповедей, которые
возложены не Торой - заповедей, которые исполняли наши праотцы и которые обязаны
исполнять народы мира.
Источник заповедей до дарования Торы - воля Творца и моральный долг, диктуемый
совестью человека.
С одной стороны, мы видим, что и им Б-г дает заповеди, некоторые - на время
(запрещение Адаму есть с древа познания добра и зла или повеление Аврагаму уйти
со своей родины), а другие - навек (например, запрет убийства или заповедь об
обрезании). С другой стороны, Б-г взыскивает с людей за проступки против совести,
хотя сам Творец и не провозглашал веления совести заповедями.
Например, Каин был наказан за убийство брата, хотя кровопролитие было явно запрещено
лишь позже, во времена Ноаха (Брейшит 9:5-7) поколение потопа было наказано,
"ибо извратила всякая плоть путь свой" (Брейшит 6:12) Сдом и Амора были сожжены
за то, что их жители "были злы и весьма грешны пред Г-сподом" (Брейшит 13:13)
Онан осужден на смерть, за то что не восстановил потомство брату своему (Брейшит
38:8-10) неевреи - современники пророка Амоса были осуждены за жестокость и
вероломство (Амос 1:8-15) людей Нинвэ ожидала катастрофа - но они раскаялись
и прекратили свои дурные дела (см. Йона, гл.З). Напротив, моавитянка Рут получила
награду за верность дому покойного мужа. Значит, существуют два источника заповедей:
явные заповеди Творца и глас человеческой совести. Последний источник условимся
называть "рассудочным" - не в противоположность "эмоциональному", а в том понимании,
которое вкладывал Кант в термин "практический разум". Это означает не произвол
сердца, а принятие с помощью надежного рассуждения и чистого чувства взвешенного
решения о том, что есть добро и что есть зло. Первый из приведенных нами источников
заповедей - дарование заповедей свыше - кажется на первый взгляд совершенно
иррациональным. Действительно, раз человек обязан соблюдать заповеди, даже если
ему они кажутся противоречащими морали (например, Аврагам отослал Ишмаэля и
Гагар, несмотря на первоначальное сопротивление требованиям Сары он был даже
готов принести сына в жертву), тем более человек обязан слушаться заповедей
Творца также и в том случае, когда причины заповеди непонятны (например, исход
Аврагама из дома своего отца в неизвестную страну).
Иррациональные заповеди не противоречат объективной морали
Более детальное рассмотрение выявляет, однако, несколько весьма характерных
вещей.
Во-первых, заповедь никогда не противоречит морали в объективном понимании,
а противоречие существует лишь в представлениях человека. Например, Б-г сказал
Аврагаму: "Не огорчайся по поводу отрока и рабыни твоей" (Брейшит 21:12) - то
есть не только "по поводу отрока", но и по поводу Гагар, которая сейчас только
рабыня, а не наложница в этих словах заключен намек на то, что Всевышний Сам
будет заботиться о них - что и подтверждает дальнейший рассказ поэтому в этом
приказе нет никакой жестокости. Из этих же соображений рассказу о принесении
в жертву Иц-хака предшествуют в Торе слова: "И Б-г испытывал Аврагама" (Брейшит
22:1), несмотря на то, что эти слова снимают с рассказа напряжение, характерное
для художественных произведений. Читатель сразу же знает, что Б-г не желает
ничего, кроме увеличения заслуг Аврагама, и в Его намерения никоим образом не
входит реальное исполнение заповеди.
Во-вторых, хотя Б-г и требует подчинения заповедям по той единственной причине,
что заповеди вышли из Его уст, это не означает, что в них нет постижимых разумом
оснований. К формулировке вечных заповедей Писание прибавляет их обоснования:
кровопролитие запрещено, "ибо по образу Б-жию создал Он человека" (Брейшит 9:6)
обрезание будет "знаком союза между Мной и вами" (Брейшит 17:11). Рядом с временными
заповедями не приведено никаких обоснований, но верно говорили комментаторы,
что запрет на плод с древа познания был дан для пользы человека, так как ущерб
от этого "знания" был намного более блага. Приказы Аврагаму уйти с родины своей
и прогнать Ишмаэля происходили из желания Творца взрастить семя Ицхака на Земле
Святой, и т.п.
Таким образом, первый источник человеческих обязанностей - Воля Творца - не
является полностью иррациональным скорее он является сочетанием иррационализма
и его противоположности. Точнее говоря, заповеди, данные Б-гом до дарования
Торы, были, в некотором смысле, иррациональными со стороны человека, так как
последний был обязан исполнять их независимо от знания обоснований. Но со стороны
Законодателя, Благословен Он, заповеди рациональны, для каждой из них есть соображения
пользы, веры или морали.
Следовательно, тезис, сформулированный выше, верен с некоторыми ограничениями.
С одной стороны, запрет человекоубийства заведомо понятен для человека (следовательно,
он "рационален" для человека), поэтому запрет существовал и до его формального
объявления. С другой стороны, следует подчеркнуть, что заповедь не всегда имеет
"достаточную причину", говоря языком философов. Однако вообще Суд справедлив
и соответствует представлениям о Б-ге в Писании Он - Б-г живой, а не идея в
образе Б-га Он поступает согласно своей Воле, но Воля - это не произвол, так
как Он -Судья праведный и Законодатель справедливый.
После обзора законов до дарования Торы, относившихся ко всем людям, можно сделать
выводы и относительно законов Торы в узком смысле, то есть о 613 заповедях,
данных евреям.
Моральный долг как основа выполнения заповедей и после дарования Торы
Возможно, найдутся люди, которые скажут, что нет ничего общего у жизни до
и после получения Торы - ни с точки зрения основ, ни с точки зрения мотивов.
В самом деле, Тора определяет нашу жизнь в малейших деталях, и это, на первый
взгляд, не оставляет места для совести. Действительно, мы не находим в Торе,
чтобы кто-нибудь из евреев был наказан, если только он не поступил против велений
Всевышнего с другой стороны, в Торе ничего не сказано, какую именно заповедь
нарушили Моше и Агарон в Мей-Мрива (Бемидбар, гл.20) или Агарон и Мирьям своими
словами о Моше (Бемидбар, гл.12).
Хотя верно, что Тора дает подтверждение голосу совести и ограничивает своими
заповедями свободу выбора, тем не менее, взгляд, согласно которому еврею заповеданно
лишь то, что ясно написано в Торе, совершенно ошибочен, и все великие мудрецы
Израиля отвергали его. Пророки обличали дурные дела и мотивы, повлекшие их,
и в тех случаях, когда они не упоминаются в Торе вовсе. Они говорили: "Блуд,
вино и напитки владеют сердцем" (Гошеа 4:11) - хотя Тора не запрещает пьянства
и блуд вообще. Пророки осуждали тех, кто говорит: "Когда же пройдет новолуние,
и мы сможем продавать хлеб, и суббота - чтобы открыть нам житницу" (Амос 8:5),
хотя нет запрета, торговать в исход субботы.
Тора действительно предостерегает от "ожесточения сердца" (Дварим 15:7) - но
разве этот запрет включает слова пророка (Йешаягу 58:6): "основы злости разреши,
развяжи узы ярма"? Одной из задач пророков и, возможно, не самой маловажной
из всех, являлось обличить современников, которые игнорировали заповеди, не
сформулированные в Торе и не закрепленные обычаем, и воображали себя полными
праведниками. По следам пророков действовали все лидеры народа во всех поколениях
вплоть до наших дней, подчеркивая "обязанности сердца" и мораль, чтобы разъяснить
и дополнить основы, данные в Торе, с помощью чистых побуждений сердца.
В силу того, что Тора пришла не заглушить голос совести, а, напротив, усилить
его, у каждого из народа Израиля, который обязан синайской клятвой соблюдать
заповеди, есть две основы в религиозной жизни: первая - чисто рациональная,
вторая - "комплексная".
Мы будем изучать вторую основу следует выяснить, верно, ли то, что мы установили
про слияние рассудочного и иррационального в общечеловеческих заповедях, относительно
заповедей народа Израиля. Этот вопрос следует разрешать, используя приведенные
Торой - явно или намеком - обоснования заповедей.
Различные типы обоснования заповедей в Торе, авторитет законодателя
Первый тип обоснований таков, что его можно назвать "обоснованием" лишь
в самом широком смысле этого слова. В обсуждаемых случаях упор сделан не на
ценность заповедей, а на авторитет Законодателя, благословен Он, который непременно
воздаст благом тем, кто выполняет Волю Его, и накажет строптивых. Подобные мотивировки
даны как для чисто культовых заповедей, так и для моральных. В обоих случаях
мы находим концовку "Я - Г-сподь" более того, добавка "и бойся Б-га твоего"
встречается лишь в случае моральных заповедей (Ваикра 19:14, 32 25:17 36:43).
Также и эти заповеди следует выполнять, прежде всего, потому, что они даны Творцом.
Цель заповедей
Мотивировки второго типа - поясняющие цели заповедей - также прибавляются к
заповедям и религиозным, и моральным. Существуют заповеди, которые невозможно
выполнить без принятия во внимание их целей. Это ясно в случае городов-убежищ.
Также в отношении заповедей об оброненных колосках, забытых снопах, недожатом
крае поля Тора указывает их цели (например, Ваикра 19:10): "Бедному и пришельцу
оставь их." (Существовал распространенный обычай оставлять несколько снопов
для бесов, чтобы они не вредили хозяевам поэтому Тора обращает особое внимание
на то, чтобы все осознавали истинный моральный смысл своих заповедей.)
Перейдем теперь к заповедям, знание смысла которых, согласно Торе, по меньшей
мере, желательно.
Исторический смысл законов Песаха мы должны знать и сообщать нашим детям (см.,
например, Шмот 12:26). Заповедь о шалаше в праздник Сукот дана, "чтобы знали
поколения ваши, что в шалашах селил Я сынов Израиля" (Ваикра 23:43). Заповедь
цицит дана, "чтобы помнили и исполняли все заповеди мои" (Бемидбар 15:40), что
невозможно для того, кто не задумывается о смысле этой заповеди то же верно
по поводу тфилин (Шмот 13:9). Заповедь о субботе тоже должна напомнить о союзе
"между Г-сподом и сынами Израиля" (Шмот 31:16) и служить знаком этого союза
- а это возможно лишь при осознании ее связи с седьмым днем Творения эта связь
дана уже в Десяти Заповедях.
Связь с другими заповедями или общими культовыми и логическими принципами
Есть заповеди, обоснованием которых в Торе являются другие заповеди или
общие утверждения, обрядовые или моральные. О царе сказано: "не умножайте ему
лошадей и да не вернет он народ в Египет...", "не умножайте ему жен и да не
развратится сердце его" (Дварим 17:16 и далее). Запрещено заключать союз с обитателями
Страны Израиля и даже жалеть представителей семи хананейских народов, чтобы
они не оказали на нас дурного влияния (Шмот 34:12, Дварим 20:17 и др.). Нельзя
подниматься на жертвенник по ступенькам, так как надо остерегаться открытия
наготы (Шмот 20:26). Логические доводы приводятся в Торе для обоснования оправдания
обрученной девицы, подвергшейся изнасилованию (Дварим 22:28). Смысл таков: как
нельзя обвинить убитого (и вообще любую жертву насилия), так и не следует осуждать
изнасилованную. Сказано: "Не суди превратно ни пришельца, ни сироты и не бери
в залог одежды вдовы. И помни, что рабом был ты в Египте, и выкупил тебя Г-сподь,
Б-г твой, оттуда - поэтому я и повелеваю тебе делать это" (Дварим 24:17-18).
То есть из того, что Я спас вас из рабства, логически вытекает, что Я буду обращаться
с вами, как хозяин, наставляющий рабов.
Таким же образом следует, вероятно, объяснять довод: "Ибо всякий первенец -
Мой в день избиения Мною всякого первенца в стране египетской посвятил Я Себе
всякого первенца в Израиле, от человека до скота" (Бемидбар 3:13). Другое заключение
выводит Писание из того же факта в стихе: "Потому что они Мои рабы, которых
я вывел из земли Египетской, не должны они быть продаваемы, как продают рабов"
(Ваикра 25:42). Также из сказанного "Г-споду принадлежит земля и все, наполняющее
ее" (Тегилим 24:1) следует: "А земля не может быть продаваема на веки, ибо Моя
земля" (Ваикра 25:23).
Следует отметить, что все эти логические предпосылки находятся в области морали
или обряда, но их нельзя объяснить только заботой о пользе для исполняющих заповеди.
В Торе нет ни одного стиха, который был бы лишь полезным советом. Даже те обоснования,
которые говорят о пользе, такие как "и весь Израиль услышит и убоится", "чтобы
отдохнули и раб твой, и раба твоя, как ты", "сделай перила на кровле твоей,
чтобы не пролилась кровь в доме твоем, если упадет кто-нибудь с нее" (Дварим
22:8), - все же относятся к области морали. И в тех случаях, когда Тора в связи
с некоторыми запретами говорит, что грехи эти "оскверняют" (Бемидбар 31:33)
землю, и предостерегает, "дабы не изрыгнула вас земля" (Ваикра 20:22), эти стихи,
по сути, не отличаются от тех, где приводится обещание типа "дабы продлились
дни ваши". Все эти выражения не ущемляют морального значения перечисленных заповедей.
Апелляция к чувствам человека
Доводы, основанные на чувствах человека, - одни из самых важных. Заповеди
даны не ангелам и не философам, а деятельному, горячо чувствующему народу. Поэтому
Тора обращается в обоснованиях заповедей не только к рассудку, но и к чувству,
стремясь вызвать в сердце человека чувства любви или отвращения. Иногда это
достигается прибавлением отдельных эмоционально насыщенных выражений, как-то:
"изменивши ей" (стих в Шмот 21:8 осуждает господина, презревшего рабыню) или:
"за то, что ты насиловал ее" (Дварим 21:14). В других случаях добавляются целые
стихи, например: "чтобы отдохнули раб твой и раба твоя, так же как и ты", "и
помни, что был ты рабом в стране египетской", "и пришельца не притесняй вы же
знаете душу пришельца, так как пришельцами были вы в земле Египетской" (Шмот
23:9).
Связь между нашей историей и защитой прав пришельцев и рабов не есть чисто логическая
связь. Тора уверена, что в сердце читателя коренятся "комплексные" чувства,
то есть не просто эмоции, связанные с добром и злом, но также религиозные и,
возможно, даже эстетические элементы. Например, слово "мерзость" употребляется
и по отношению к злодейству (Ваикра 18:26 и далее), и по отношению к запрещенным
половым связям (Ваикра 18:26 и далее), и по отношению к запрещенной пище (Дварим
14:3). Понятия "чистота" и "скверна" сравнительно редко употребляются в моральном
смысле, но когда Тора призывает: "Не оскверняйтесь всем этим" (Ваикра 18:24
о запрещенных связях), этот призыв основан на уверенности, что у воспринимающего
текст возникнет чувство отвращения к скверне.
Среди подобных понятий мы находим и "святость". Заповеди, имеющие отношение
к святости, характеризуют "людей святых" (Шмот 22:30), в том числе когенов,
которых "освящает" Г-сподь (Ваикра 21:8), а также "день святости" (а у пророков
и в "Писаниях" также: "гора святости", "святой Храм"). Требование святости в
Торе основано на убеждении, что этот призыв найдет соответствующий отклик в
сердцах читающих.
Есть в Торе даже заповеди, которые не даны в категорической форме, а только
в условной - то есть подразумевающие желание принять их. Это ясно, когда речь
идет об обетах (в том числе и об обете назира). Тора не преувеличивает их ценности:
"Но если воздержишься ты от обета, то не будет на тебе греха" (Дварим 23:23).
Вся идея заповедей об обетах лишь в руководстве желаниями верующего. То же верно
относительно добровольных жертв и, в более широком смысле, храмовой службы вообще,
к которой стремится верующий еврей, "как олень стремится к источнику вод" (Тегилим
42:2). Весьма важен факт, что не только заповеди из сферы морали, но и обрядовые
заповеди основаны на стремлениях сердец наших и эмоциях.
Хотя намерения мудрецов Мишны и Гемары состояли лишь в том, чтобы разъяснить
Тору, они не удовольствовались лишь раскрытием основного, первичного смысла
Писания ("пшат"). Говоря о своих комментариях, они сами применили толкование
стиха "Ведь слово Мое ... подобно молоту, разбивает скалу" (Ирмеягу 23:29, см.
Сангедрин 34а, Шабат 886) в качестве подтверждения того, что один стих может
содержать множество разных смыслов. Можно провести сходное сравнение и с электрическими
искрами, проскакивающими между полюсами. Заряды в одном полюсе как бы стремятся
к единению с зарядами в другом полюсе - так же и душа комментатора стремится
к Торе, а Тора говорит "толкуй меня". Только тот, кто понимает амбивалентный
характер толкований мудрецов, влияние их чисто еврейских переживаний, дополняющее
их понимание смысла Писания, - может понять суть заповедей и их мотивировку.
1. Иррациональный характер заповедей при взгляде со стороны
человека
Со стороны субъекта заповедей они выглядят иррационально, так как обязанность
соблюдать не зависит от сознания заповедуемого. Этот тезис не содержится в Торе
также и не в обычаях мудрецов Талмуда формулировать такие абстрактные утверждения.
Однако некоторые их высказывания показывают, что они имели точные представления
о мнении Торы на этот предмет.
Гетерономный характер заповедей
Прежде всего, мудрецы, благословенной памяти, различали обязательные и добровольные
действия. Это различение имеет галахическую ценность (Рош-Гашана 28а): "Сказал
Рава...: "заповеди даны не для получения удовольствия" (см. комментарий Раши
там же). То есть польза от выполнения принципиально отличается от удовольствия,
к которому влекут нас наши потребности. Поэтому "тот, кто принял обет не получать
удовольствия от источника, может окунуться в него в случаях, когда это предписано
заповедью, в холодное время года (так как тело тогда не получает от этого удовольствия),
но не летом". В этом выражается, по сути дела, лишь различие между действиями
по велению сердца и действиями согласно категорическому императиву, для выполнения
возложенной обязанности - это различение известно из философии Канта. Однако
в других высказываниях ясно выражен гетерономный характер заповедей. Мы не только
не имеем права "судиться с Творцом" и быть "слишком праведными", то есть чрезмерно
добросердечными (как Шауль, пожалевший скот и царя амалекитян) даже в тех случаях,
когда мы выполняем заповедь всем сердцем, следует иметь в виду противоречие
между нашими желаниями и указами Царя. В "Сифра" к стиху Ваикра 20:22 приводится
высказывание раби Эльазара бен Азарьи: "Откуда известно, что человеку не следует
говорить: "Я не имею, никакого желания есть свинину, не желаю вступить в запрещенную
связь", но следует говорить: "Желаю этого - но что поделаешь, если Отец небесный
запретил это"? - Писание говорит: "Я выделил вас из народов, чтобы вы были Моими"
(Ваикра 20:26). Отсюда ясно: "Удаляйся от греха и принимай на себя иго власти
небесной".
Та же мысль прослеживается в известном описании дарования Торы (Шабат 88а):
"Занес Всевышний над ними [евреями, вышедшими из Египта] гору [Синай] и сказал
им: "Примете на себя Тору - хорошо, а если нет, то тут и будет ваша могила".
Приведенные отрывки доказывают, что есть глубокое отличие между учением мудрецов
Талмуда и взглядами Канта. Согласно последнему, следует опираться лишь на "практический
разум". Хотя в цитированных агадах есть элемент преувеличения, идея гетерономности
заповедей дана достаточно выпукло, и ее нельзя считать лишь единичным мнением.
Есть еще одно беспристрастное свидетельство, надежность которого признана всеми:
словоупотребление. Многократно уподоблен Израиль рабам, "служащим своему Господину"
(или царю, или владыке). В этом эпитете нет ничего зазорного, как в переводах
слова "раб" во многих языках, наоборот, это почетно ведь и Моше, и Йов были
названы "рабы Б-жьи" поэтому сказали Мудрецы о скрижалях: "Не читай: "вырезанные"
(харут), а читай: "свобода" (херут)". Они даже осмелились сказать: "Всякий,
кто производит праведный суд - как будто соучастник Творения" (Шабат 10а), "всякий,
соблюдающий субботу, как будто сам создал ее" (Мехильта, разд. "Китиса"). Причем
ясно, что и свобода, и независимость основаны на подчинении воли соблюдающего
заповеди высшей Воле.
Также и слово "иго", например в выражениях "сбросить иго" (исповедь в литургии
Йом-Кипура), "иго царствия небес", "иго заповедей" (Брахот 13а), "иго Торы"
(Авот 3:5), "подставляйте шеи под иго [мудрости]" (Бен-Сира, 51:26), не имеет
значения мук и обузы. Смысл его можно определить как добровольное и радостное
принятие обязательств. Поэтому можно точно выразиться "Раби принял на себя иго
небес" (Брахот 136), имея в виду чтение "Шма" - точнее говоря, первого отрывка
этой молитвы, где говорится о любви к Б-гу. И все-таки: хотя смысл этого выражения
не в мучительном рабстве, оно все же выражает порабощение. Таким образом, можно
сказать, что, согласно мудрецам Талмуда, соблюдение заповедей основано на личных
отношениях, состоящих из смеси любви и боязни, между нами и Отцом небесным.
Тот, кто исполняет приказ, выше того, кто действует по собственной инициативе
Есть также единичное мнение, заметно отличающееся от общего для всех мудрецов
Израиля взгляда. В трактате Кидушин (31а) говорится о нееврее, который отказался
получить большую прибыль из-за того, что не хотел будить отца впоследствии у
него в стаде родилась рыжая телица, и он продал ее за ту сумму, которую потерял,
отказавшись от первой сделки. "И сказал раби Ханина: "Если даже для неимеющего
заповеди так (Раши объясняет: получает такую награду) – то, что же будет для
имеющего заповедь?!" Так как говаривал раби Ханина: "Тот, кто исполняет приказ,
выше того, кто действует по собственной инициативе". Сказал рав Йосеф (он был
слепым): "Раньше, когда говорили мне, что Галаха по раби Иегуде, который считал,
что слепой свободен от заповедей, я делал пир для мудрецов, так как я не обязан,
а выполняю. С тех пор, как я услышал слова раби Ханины, я стал делать наоборот:
если мне говорят, что Галаха не по раби Иегуде (то есть слепой обязан выполнять
заповеди), я устраиваю пир для мудрецов" (см. также Бава кама 87а). Еще в двух
местах (Бава кама 38а Авода зара За) приводится высказывание раби Меира: "Не
еврей, изучающий Тору, подобен первосвященнику", и Гемара добавляет: "Хотя они
получают награду не как обязанные по заповеди учить Тору, а как те, кто действует
по собственной инициативе – как сказал раби Ханина: "Тот, кто исполняет приказ"
и т.д."
Выводы таковы:
1. Раби Ханина называл "обязанным" только того, к кому относится явно сформулированная
заповедь Всевышнего, но не того, кто слушает голоса своей совести, хотя и он
(например, нееврей, потерявший деньги, но выполнивший заповедь о почитании отца)
не пошел за дурными побуждениями сердца, а действовал согласно категорическому
императиву, по терминологии Канта. Такое понимание заповеди у раби Ханины было
общепонятным и не нуждалось в пояснениях.
2. И раби Ханина, и его коллеги не обошли тот факт, что по Торе есть добрые
дела, которые обязует сделать нас только совесть, и они желанны Всевышнему,
благословен Он. Сколь же далек взгляд наших мудрецов от взглядов церкви, которая
считает заслуживающими награды лишь деяния, основанные на правильной вере, в
то время как остальные считаются грехами! Поэтому нет никакой непоследовательности
в том, что нам ставятся в пример "праведники народов Мира", например, жители
Ниневии, и в том, что пять заповедей считаются "отданными сердцу". Гетерономность
заповедей не означает отсутствия "автономных" заповедей, но гетерономность очень
важна, что противоречит учению Канта. По раби Ханине, значение гетерономности
даже больше, чем значение велений совести.
3. Изложенный взгляд не вытекает с необходимостью из подхода мудрецов Талмуда.
Ведь и рав Йосеф считал, что лучше тому, кто исполняет, не будучи обязанным.
Можно понять этот взгляд: ведь похвально, когда человек налагает на себя более
строгие обязательства и усиливает изучение Торы, молитвы и добрые дела (не оставляя,
конечно, других обязательств). И, действительно, многие из мудрецов Талмуда
усиленно хвалили прозелитов, хотя они заведомо не были обязаны принимать иго
заповедей. См., например, мидраш "Танхума" (Экев, 3): "И будет за то, что вы
будете слушать..." (Дварим 7:12). Что написано до этого? "Не за то, что ты многочисленнее
других народов [избрал тебя Г-сподь] (Дварим 7:7), и не за то, что ты выполняешь
больше заповедей, чем они ведь другие народы выполняют то, что им не приказано,
более чем ты, и возвеличивают этим имя Мое более." Поэтому нельзя быть уверенным,
что раби Ханина выражал общий для всех мудрецов взгляд. Весьма характерно, однако,
что рав Йосеф согласился с этим взглядом, как только услышал его. Следует отметить,
что не нашлось у этого взгляда и явных противников. Он также не исключает уважения
к тому, кто соблюдает заповеди в усиленной форме. И его поступки основаны на
воле Творца, а не на собственных измышлениях, и тот факт, что поступки эти соответствуют
желанию Всевышнего, явно открытому нам, обусловливает их религиозную ценность.
Подобное разделение проводили мудрецы Талмуда не только для народа Израиля,
но и для других народов, где "тридцать заповедей приняли на себя сами", а "семь
получили и несут за них ответственность".
2. Рациональный характер заповедей, определенный Законодателем,
и его границы
Из веры в совершенство Творца вытекает, что заповеди - не приказы тирана, а
законы, продиктованные заботой о созданиях. С этим отчетливо выразили свое согласие
и мудрецы Талмуда. Известно изречение раби Хананьи бен Акашьи: "Хотел Святой,
благословен Он, увеличить заслуги Израиля, поэтому умножил им Тору и заповеди",
и Рава: "Заповеди даны лишь для того, чтобы очистить людей. Разве не все равно
Святому, благословен Он, режут ли животное с горла или с затылка?" ("Берешит
Раба" 44:1). Приведенное высказывание относится в Мидраше к стиху: "Б-г - путь
Его совершенен, слово Г-спода чисто" (Тегилим 18:3), который доказывает, что
Раву была ясна связь между понятием "Б-г" и ценностью заповедей.
Этот тезис высказан в связи с заповедями не морального, а чисто религиозного
плана - такими, как запрещенная пища ("Танхума" изд. Бубера "Шмини", 12 "Ваикра
Раба", 13:3), обрезание ("Танхума" изд. Бубера "Тазриа", 7). Также и в отношении
жертвоприношений подчеркивали мудрецы Талмуда ("Ваикра Раба", 2:8 "Бамидбар
Раба" 21,16), что Б-г не нуждается в служении людей. Также и по поводу заповедей
морального характера сказано в молитвах Судного Дня: "Если и праведен будет,
что это дает Тебе?".
Однако в некоторых высказываниях, как кажется, выражена противоположная точка
зрения. На представлении, что существование мира зависит от соблюдения заповедей,
основаны слова Святого, благословен Он: "Если Израиль не принимает Тору, нет
жилища ни Мне, ни вам", посему "благо Мне и благо вам, что выполнили все условия,
которые Я поставил вам" ("Ваикра Раба", 35, 2). Слова эти относятся к Шехине
(Б-жественному присутствию), "как это принято в человеческой речи" (то есть
соответственно выражениям, принятым среди смертных): они употреблены для создания
художественной окраски и не являются исчерпывающими. Здесь достаточно указать,
что сказанное не отменяет установленный принцип, что в выполнении заповедей
есть внутренняя ценность, то есть ценность, основанная на их содержании и характере,
а не только на том, что даны Б-гом.
У нас нет возможности постичь ценность каждой отдельной заповеди
Но с другой стороны, из знания о внутренней ценности заповедей не следует
делать вывод, что ценность каждой заповеди может быть видна нашим слабым глазам.
Наоборот, тот, кто делает упор на источник заповедей, тот, кто называет заповедями
только явно выраженную Волю Творца, а не голос совести, - тот, конечно, склонен
думать, что Тора непостижима, то есть невозможно проникнуть нашими разумом и
совестью в тайны основ заповедей. Такой человек даже гордится, что у него есть
заповеди, "весьма скрытые от взгляда всякой плоти". И мудрецы Талмуда действительно
указали, что смысл ряда заповедей невозможно объяснить.
Смысл "хуким" от нас скрыт
Читаем в "Сифра" (Ваикра 18:4, п.140): "Законы мои выполняйте..." - это
такие заповеди, которые можно было бы вывести, даже если бы они не были написаны
в Торе, как - то: запреты грабежа, разврата, б-гохульства, кровопролития...
"...И постановления ("хуким") Мои" - это такие заповеди, против которых бунтует
дурное побуждение и над которыми смеются идолопоклонники, как - то: запрет есть
свинину, носить одежду из смешанной ткани, "килаим", заповедь "халица" (отказ
от левиратного брака), очищение прокаженного, заповеди о рыжей телице и козле
отпущения... Писание как бы говорит о них: "Я, Г-сподь, постановил, и ты не
можешь спорить".
Осознание иррационального характера заповедей не удерживало мудрецов от ответа
на критику, которую высказывали неевреи и примкнувшие к ним из евреев по поводу
большей части заповедей об отношениях человека с Б-гом. Ответы их, однако, чисто
апологетические и не отражают истинного взгляда мудрецов. Один чужеземец доказывал
рабану Йоханану бен Закаю, что в заповеди о рыжей телице есть элемент колдовства
тот ответил, что у других народов изгоняют "блуждающий дух" (то есть сумасшествие)
посредством воскурений и курений "также и этот дух скверны, когда на него кропят
очистительной водой [смешанной с пеплом рыжей телицы], он убегает". Когда рабан
Йоханан бен Закай вышел, спросили его ученики: "Ты лишь хотел отпарировать его
слова - нам же ты что скажешь?" Сказал им: "Клянусь жизнью вашей! И мертвец
не оскверняет, и вода не очищает, а это только указ Царя над царями царей. Так
сказал Святой, благословен Он: "Закон дал Я, установление Я ввел, а человек
не постигнет моих законов, как сказано: "Вот закон Торы"" (Бемидбар 19:1). Чтобы
понять ответ рабана Йоханана бен Закая, следует помнить, что вера в духов безумия
была очень распространена в то время даже у образованных людей, Поэтому процедуры,
на которые были похожи действия с пеплом рыжей телицы, не выглядели предрассудками.
В этих границах ответ рабана Йоханана бен Закая, защищавшего Тору от обвинения
в колдовстве со стороны посторонних, был правильным. Но правы были и ученики,
утверждая, что это был лишь ответ по принципу, "каков вопрос, таков и ответ".
Заповеди Торы нельзя оправдывать с помощью сомнительной ценности законов других
народов. Поэтому рабан ответил им, что законы скверны и чистоты не имеют никакой
основы, кроме желания Творца - то есть это не колдовство, но вещь, непостижимая
умом, а нам остается удовольствоваться тем, что Г-сподь приказал выполнять их.
Тот факт, что смысл "хуким" скрыт от нас, не означает, конечно, что они не имеют
вообще никакого смысла. Сказал Святой, благословен Он, Моше: "Я открою тебе
смысл заповедей, но для других они - "хуким". "И будет в день тот: не будет
света холод и мороз" (Зехарья 14:6). "Холод" - написано буквально "будет замерзшим"
- это вещи, скрытые от тебя, в будущем они откроются тебе в свете мира грядущего
["и будет к вечеру свет" - Зехарья 14:7]. И это то, что сказано: "И поведу Я
слепых дорогой, которой не знали они" (Йешаягу 42:16). ...И сказал рав Аха:
"Вещи, не открытые мне, были открыты раби Акиве". Однако ни разграничение между
заповедями, смысл которых известен, и теми, у которых он скрыт, ни взгляд, согласно
которому дурное побуждение противодействует более "уставам", чем заповедям с
понятным смыслом, не сформулированы в Танахе.
Тора не проводит различия между заповедями понятными и непонятными
Тора в Десяти заповедях и в разделе "Кдошим" (Ваикра гл. 19-20) перечисляет
рядом как заповеди с рациональным обоснованием, так и без такового. Им сопутствуют
и доводы "от авторитета" (как то: "Я - Г-сподь"), и логические доводы (например,
"людьми святыми будьте", "освящайтесь и будьте святы" и др.). Представления
мудрецов Талмуда о том, что дурное побуждение подстрекает человека по поводу
заповедей, якобы не имеющих разумного основания, не соответствуют психологии
людей периода Танаха. Напротив, пророки били тревогу, прежде всего, по поводу
идолопоклонства и грабежа в их поколениях, да и соседи иудеев имели собственные
"хуким" и вовсе не думали насмехаться над еврейскими - аналогично тому, как
Тора не насмехается над египтянами, которые не могли есть хлеб с чужестранцами
(Брейшит 43:32).
Если так, то, каким образом и на основании чего пришли мудрецы к такому различению?
Что привело мудрецов Талмуда к различению рациональных и иррациональных заповедей?
Это различение, хотя и не имеет источника в Танахе, имеет основу в "двух
источниках" наших обязанностей, изложенных выше. Тора признает наши разум и
совесть как подобающие источники для жизни, угодной Г-споду. Заповеди, имеющие
рациональное объяснение, имеют, тем самым, два источника и поэтому лучше укореняются
в нашем сердце, чем те, для которых единственным источником является желание
Творца. Нападки дурного побуждения и народов мира на заповеди, которые разум
не подтверждает и не опровергает, следует объяснять не иначе, как имеющие в
качестве основы предположение, что только разум решает, что делать а такое предположение
далеко от людей танахического периода. Те жили среди народа своего и обычно
склонялись к поддержанию обычаев отцов, как и их языка. В период эллинизма (начиная
с времен Александра Македонского) все жители Средиземноморья были захлестнуты
волной ассимиляции и слияния религий при этом усилились тенденции к индивидуализации
и гуманизму, которые, хотя и не аннулировали совсем национальную идею, сильно
ослабили ее. У всех народов появились эллинизаторы - просветители, которые выставили
традиции предков на суд современных им идей некоторые группы людей оставили
обычаи отцов, а другие попытались придать им приемлемые для разума объяснения.
Евреев обвиняли в том, что они не оставили свои не объяснимые умом "хуким",
не только их враги, но и те люди, которые начали сомневаться в язычестве, почувствовали
симпатию к учению о единстве Творца и вели с евреями дружеские беседы. Они как
раз приписывали заповедям неверные мотивы типа суеверия или мизантропии. Этот
ход мыслей оказал влияние на иудеев также и дух индивидуализма породил отклик
в евреях, в особенности когда те перестали быть "народом отдельно живущим" (см.
Бемидбар 23:9).
Национальные рамки ослабели, и поневоле возникло сходство с окружением по языку
и образу жизни. В танахическую эпоху вопрос сына: "Что это за служение у вас?"
(Шмот 12:26) рассматривался в смысле познавательном, как "спроси отца своего,
и он расскажет", а не как довод против в эллинистическую же эпоху стали делать
упор на слова "у вас" (как в Пасхальной Агаде), причем здесь есть противопоставление
индивидуального "я" национальному "мы" (в то время как в известном ответе отца
личное "я" включено в групповое "я", охватывающее весь народ Израиля). Известный
комментарий "тем, что отделил себя от остального народа, он отверг основы веры"
не следует понимать полностью буквально, он лишь поясняет стих. Дух индивидуализации
только тогда называется отрицанием основ веры, когда используется для сбрасывания
ига заповедей. Но данный комментарий показывает, что мудрецы ясно осознавали,
что индивидуализация угрожает исполнению общих для всего народа заповедей. В
самом деле, именно в ту эпоху, в эру Танаха, злодеи не стремились согласовать
свои поступки с голосом разума, а подражали "всем народам, которые вокруг",
и перенимали противные рассудку дела египтян и хананеев. Такая ассимиляция не
прервалась, конечно, совсем и в более позднее время, мудрецы описали ее в своих
словах: "Как лучшие из них вы не поступали, как худшие из них вы поступали”
(Сангедрин 396). Но, начиная с периода Мишны, появляется новая угроза - индивидуализация.
3. Смысл заповедей согласно мудрецам Талмуда
Мудрецы считали главным основанием соблюдения заповедей волю Всевышнего. Вера
в то, что соблюдение заповедей иррационально в своей основе и коренится в воле
Творца и награде, которая будет Им дарована, являлась краеугольным камнем религиозной
жизни мудрецов.
Так же, как нападения дурного побуждения и народов мира были не в состоянии
поколебать их веру, так и любые, самые красивые объяснения смысла заповедей
ничего не прибавляли к радости принятия на себя ига заповедей. Поэтому кажется
странным, на первый взгляд, что они столь интенсивно занимались изучением основ
заповедей.
"Мера за меру" как основа заповедей
Некоторое количество заповедей можно обосновать великим принципом "мера
за меру", не вдаваясь в анализ их влияния на людей. Некоторые были искуплением
за грехи, как, например, три заповеди, данные женщинам из-за греха Хавы, так
как она (1) пролила "кровь" Адама (привела к его смерти) (2) привела к порче
его, а он был лучшей частью мира, подобно "хале" в тесте (3) погасила душу его,
уподобленную свече (Брейшит Раба 17:8).
По большей части они даны, однако, в награду праведникам: за заслуги Аврагама,
отказавшегося от трофеев "от нитки и до ремешка сандалий", удостоились сыновья
его заповеди о цицит (там же 43:9, и см. там другие примеры) за то, что Аврагам
назвал себя "прахом и пеплом", удостоились они заповеди о пепле рыжей телицы
(там же 49:11) сыновьям Агарона дано право на переднюю ногу ("руку") туши жертвенного
животного в соответствии с рукой Пинхаса, на челюсти жертвы - за молитву его,
а на утробу - за утробу мидианитянки, пронзенной им (Хулин 1346).
Символические смыслы
От этого толкования мы можем перейти к толкованиям символическим, которых
очень много. Достаточно указать лишь несколько из толкований к четырем видам
растений для праздника Су-кот, которые приведены в Ваикра Раба 30:9: "Плод дерева
красивого - это Аврагам, которого украсил Г-сподь доброй сединой. Согнутые листья
пальм - это Ицхак, который был согнут и связан на жертвеннике. Ветка дерева,
покрытого листьями, - это Яаков: как ветки выращивают листья, так и Яаков вырастил
сыновей. Ива - это Йосеф: как ива вянет раньше других растений в связке, так
и Йосеф умер раньше братьев".
Другой пример (там же, 12): "Плод дерева красивого (имеющий и вкус, и запах)
- намек на людей, у которых есть и Тора, и добрые дела листья пальмы - люди,
у которых есть знание Торы, но нет добрых дел мирты - люди с добрыми поступками,
но без Торы ивовые ветки - это те, у кого нет ни Торы, ни добрых дел. И сказал
Всевышний, благословен Он: "Пусть они будут связаны в одну связку, и один искупает
за другого".
Первое толкование лишь указывает на взаимное соответствие (растений в связки
и наших праотцев), второе же содержит оттенок морализирования - как и толкования,
которые будут приведены ниже.
Заповеди, оказывающие влияние на нашу жизнь
Большинство обосновывают заповеди влиянием их выполнения или невыполнения
на нашу жизнь. Это влияние распространяется не только на область духовной жизни.
Часть мудрецов Талмуда верила в тайную силу, берущую начало из заповедей, как,
например, рав Хисда: "С тех пор, как разрушен Храм, ослабли силы дождя и ветра".
Обрезанию тоже придавали тайную силу наводить страх перед евреем как на людей,
так и на зверей, птиц и пресмыкающихся (Танхума 96, 14), и даже на самого Левиафана
(Пиркей дераби Натан 10) последний просто спасается бегством при виде обрезанного
еврея (там же 42 и др.).
Мудрецы признавали, что некоторые заповеди скорее полезны, чем моральны. Некоторые
детали можно уяснить, исходя из принципа "жалеет Тора имущество Израиля".
В сфере отношений между супругами действует принцип: "Чтобы она была дорога
своему мужу, как в день свадьбы" (Нида 316). Тора обязывает поклясться того
ответчика, который частично признал правоту истца, так как: "Теряет человек
дерзость перед лицом заимодавца" (Ктубот 18а). Детально объясняется польза заповеди
помочь врагу, у которого упал осел: "Начнет думать хозяин осла: "Оказывается,
он хочет мне добра, а я и не знал!" Зайдут оба в гостиницу, поедят и выпьют.
Что же было причиной их перемирия? То, что один из них изучал Тору!" (Танхума,
Мишпатим).
В последнем примере Тора оказала влияние лишь на поведение, но не на характер.
Однако у этого примера есть сходство с последующими, где говорится о воспитательном
действии, если учесть то значение, какое придавали наши мудрецы миру между людьми.
Правильно сказал один еврейский мудрец: "Там, где у приверженцев разных культов
висит перечень догматов веры, там у нас висит календарь".
Действительно, календарь (то есть предписания Торы, исполнение которых зависит
от времени) описывает деяния Творца, так как, согласно словам самой Торы, функция
субботы - напомнить о Сотворении Мира. Тора обязывает отца рассказать сыну о
чудесах, на которые намекают обряды Песаха мудрецы усилили эту обязанность тем,
что, по их словам, тот, кто не растолковал сыну эти намеки, не выполнил своих
обязанностей.
Они также акцентировали историческое значение праздника Шавуот (например, согласно
"Книге юбилеев" 6:17, все заветы, упомянутые в Торе, были даны в этот день).
На каждый день радости или скорби есть исторические причины, которые объяснены
авторами гимнов (пиютов). Даже запрет "шаатнез" объясняется (Танхума, Берешит
9) тем, что не следует смешивать дар грешника (Каина) с даром невинного (Гевеля).
Одно лишь изучение заповедей тоже приводит, по мнению мудрецов, к моральному
усовершенствованию.
Учи и получишь награду
Некоторые заповеди даны, согласно мудрецам, не для исполнения, а для получения
награды за изучение. Одна из них - "сын буйный и непокорный, которого не было
и никогда не будет" (Сангедрин 71а). Эта заповедь объяснена в Талмуде как следствие
того, о чем говорится в Торе ранее: тот, кто женится на женщине-нееврейке, захваченной
им в плен на войне, в конце концов, невзлюбит жену и она родит ему сына буйного
и непокорного. Мидраш (Танхума, "Ки теце" 1) добавляет другие толкования "соседства
заповедей" (см. Дварим 22): тот, кто выполняет заповедь о гнезде (то есть, что
нужно отослать мать прежде, чем забрать птенцев), удостоится нового дома, виноградника,
осла, вола, новой одежды и, в конце концов, жены и детей. Существует множество
подобных толкований. Глава о назире примыкает к главе о "соте" (жене, заподозренной
в измене), так как "каждый, кто видит позор "соты", дает обет воздерживаться
от вина, приводящего к легкомыслию" (Сота 2а).
Эти примеры показывают, что мудрецы думали не только о законах Торы, но и о
фактических причинах их дарования. (Например, выше обсуждались не только причины
законов о "соте" и назире, но и, вообще, причины их возникновения.) То есть,
мудрецы занимались не только смыслом заповедей, но и смыслом всего написанного
в Торе, порядком обсуждаемых тем и их взаимными связями. Поэтому они уделили
больше времени обсуждению самой проказы и грехов, бывших ее причиной, чем собственно
законам о ней.
Но и анализ самих законов помогает нам в вопросах веры и морали. Именно тут
чувствуется "двухполюсный характер" Мидраша, о котором говорилось выше: между
нашей совестью и заповедями проскакивают искры идей, они взаимно объясняют друг
друга, подтверждают и поясняют.
Спросили, например, мудрецы (Мехильта, "Мишпатим" 15): "Почему Тора относится
строже к вору, чем к грабителю? Сказал рабан Иоханан бен Закай: грабитель приравнял
честь Господина и честь раба, а вор ставит честь раба выше, чем честь Господина
- он как бы говорит, что око свыше не увидит". Там же (2) говорится: "Почему
именно ухо [раба, не желающего выйти на свободу] прокалывается? Говорил рабан
Йоханан бен Закай: "То самое ухо, которое слышало: "Не укради", а потом участвовало
в воровстве, прокалывается" [в рабство отдавали воров]. (Несколько иначе в Тосефте
"Бава кама" 7:5: ухо, которое слышало с горы Синай: "Мне сыновья Израиля рабы,
Мои рабы они", а потом человек пошел и сверг с себя иго небес, и возложил на
себя иго людское, - такое ухо должно быть проколото.)
Там же (12): "Смотри, как ценит работу Создатель мира: за кражу вола, который
работает, платят впятеро, а за овцу, на которой не работают, платят вчетверо.
Рабан Йоханан бен Закай говорит: "Думает Всевышний о чести людей: за вола, который
идет сам, вор платит впятеро, а за овцу, которую надо было нести на плечах,
- вчетверо". Подобно тому, как автор первого толкования переносит выводы с рабочей
скотины на работающего человека, так и в других случаях уподоблен человек, с
целью вывести мораль, вещам в его распоряжении.
Исходя из того, что для жертвоприношений годятся домашние животные, но не хищники,
мудрецы растолковали стих из книги "Когелет": "А Б-г на стороне преследуемого"
- что речь идет об Израиле и о праведниках (Когелет Раба 3, 15). Из стиха "Снаружи
и изнутри покрой его золотом" (Шмот 25, 11) выводил Рава: "Не будет мудрецом
тот ученик, внешность которого не соответствует его помыслам" (Йома 72б).
Во многих случаях такие образы сформулированы по принципу заключения по экстраполяции
("каль ва-хомер"). Много таких примеров в "Сифре" (Ваикра 20, 16). Например:
"Если животное, бывшее причиной смерти человека, приказывает Писание забросать
камнями, то сколь же можно быть уверенным, что человека, бывшего причиной гибели
другого, сведет Всевышний со света!". И в других случаях подчеркивали мудрецы
социальный и моральный смысл заповедей: "Почему приказала Тора уничтожить имущество
праведников, живших там [в отверженном городе] ? Что было причиной их жизни
там? - Имущество! Посему, да погибнет это имущество" (Сангедрин 112а). По четырем
причинам приказала Тора оставлять несжатым для бедных именно край поля: чтобы
не было грабежа бедных, чтобы бедным не приходилось подолгу ждать, чтобы не
подозревали в невыполнении заповеди и чтобы нечестные люди не уклонялись от
исполнения. Стоит отметить, что два последних высказывания принадлежат раби
Шимону, известному тем, что всегда старался выяснить практический смысл заповедей.
Наряду с "Мидрашем" (толкованием) на нас влияет в моральной области также и
само действие по выполнению заповедей. Вот важное правило, сформулированное
мудрецами Талмуда: "Заповедь влечет заповедь, а грех влечет грех" (Авот 4:2).
Поэтому про грех говорится, что он оглупляет сердце человека (Йома 39а). И,
с другой стороны, про всякого, у кого "тфилин на голове и на руке, цицит на
одежде и мезуза на двери, следует полагать, что он не согрешит" (Мнахот 43б).
Некоторые мудрецы считают, что суббота дана только для изучения Торы (Песикта
равти 23, в конце).
Почему мудрецы приуменьшили моральный смысл заповедей?
При обзоре объяснений заповедей у мудрецов Талмуда поражает, что моральные
обоснования встречаются у них относительно редко. Им не приходило в голову,
что обрезание и диетарные ограничения призваны, как объясняли философы, ослабить
наши страсти. Кажется, что этот факт противоречит известным высказываниям, согласно
которым вся Тора имеет только моральную цель. Например, выше было приведено
высказывание Рава именно в таком духе (заповеди даны лишь, чтобы очистить людей).
Та же мысль содержится в знаменитом ответе Гилеля, что вся Тора - лишь комментарий
к заповеди "люби ближнего как самого себя". С этой идеей согласуется и выражение:
"Освятил нас заповедями Своими" - то есть, нет святости, которая не включала
бы в себя и мораль. Другой пример можно найти в Мидраше "Танхума" (Вайера 4,
изд. Бубера): Тора и в начале, и в середине, и в конце говорит о милосердии.
Как же тогда объяснить расхождение между верой почти всех Мудрецов Талмуда в
морально-религиозные цели Торы и их едва ли не полным пренебрежением к поискам
моральных обоснований заповедей? Невозможно представить, что все эти высказывания
были сделаны лишь в расчете на эффект, и невозможно объяснить их отражением
лишь взгляда одиночек, с которыми не согласно большинство. Возможно, конечно,
что не все комментарии к заповедям до нас дошли но сам факт редкости таких объяснений
доказывает, что эти объяснения считались, по крайней мере, менее важными как
в глазах народа, так и в глазах составителей Талмуда и Мидраша.
Возможно, кто-то будет пытаться объяснить указанное противоречие образом мыслей
и путями исследования, характерными для мудрецов Талмуда. Они никогда не пытались
доказать какое-либо абстрактное утверждение с помощью пояснений, которые сами
по себе являются лишь гипотезами. Такие попытки были для них как постройка дома
без фундамента. Тем не менее, отсутствие моральных обоснований у мудрецов Талмуда
подчеркивает разницу между ними и рационалистами. Последние стремились дать
исчерпывающее, насколько возможно, объяснение не только самим заповедям, но
и обязанности их соблюдать. Доказательство, что разумный смысл есть даже в заповедях,
кажущихся лишь произвольными приказами, было необходимо рационалистам не для
полного преодоления гетерономии, а лишь для некоторого ее ослабления. Такая
задача даже и не ставилась мудрецами. Они были убеждены, что в заповедях есть
моральный смысл. Эта вера коренилась в их взгляде на Тору как отличающуюся от
культов других народов и их законов именно моральным содержанием а также в представлениях
о Б-ге Израиля как о Б-ге праведном и милосердном. Мудрецы напоминают в этом
вопросе ребенка, который уверен, что отец не велит ему делать ничего, что не
имеет пользы или воспитательного значения.
Если удастся понять смысл части заповедей - хорошо, однако у ребенка нет настоятельной
необходимости в систематическом поиске смысла он не переживает, если ему приходится
выполнять заповеди, смысл которых от него скрыт. Сходным образом мудрецы не
стремились найти моральный смысл всех заповедей Торы, включая те, которые они
называли "хуким" (постановления) в узком смысле. В объяснении заповедей мудрецы
преследовали следующие цели:
(1) открыть людям ценность Торы и усилить любовь к ней
(2) усилить ее воспитательное действие.
Эти две цели видны во всей благородной деятельности мудрецов. Прежде всего,
они проступают в комментариях к повествовательной части Торы. Их толковали методом
"примыкающих частей" (то есть объяснение, почему два отрывка стоят в Торе рядом)
и по принципу "мера за меру", то есть давали не психологическое объяснение,
как это делали исследователи "простого смысла", а комментарии, внушающие уважение
к справедливости Творца и выводящие из судьбы людей того времени полезный урок.
Вторая часть основывается на тезисе: "Всякая мудрость, не опирающаяся на поступки,
неустойчива" (Авот 3:12). То есть: больше воспитательных возможностей предоставляют
дела самого человека, а не его образование (в отличие от точки зрения философов).
Но действия эти тоже не оказывают воздействия сами по себе, а только во взаимодействии
с "мудростью". Так же, как примыкают в Торе ко многим заповедям нравственные
поучения, чтобы обусловить их воспитательное воздействие на наш характер, так
же Мудрецы посредством своих установлений ввели в действие религиозно-нравственные
силы Торы. Возможно, не является случайностью, что именно Рав, сказавший: "Заповеди
даны, чтобы очистить людей", составил текст молитвы на Рош-Гашана (например,
"и посему внуши страх"), чтобы внести трепет в сердца людей и подготовить общину
к раскаянию, ради которого и даны 10 "грозных дней". Прежде всего, мудрецы стремились
не к доказательству нравственной ценности заповедей с помощью логики, а к тому,
чтобы сделать возможным нравственное воздействие заповедей.
Основной мотив мудрецов в исследованиях смысла заповедей - религиозно - практический
Из обсуждавшихся здесь возможных побудительных сил к исследованию смысла
заповедей большинство наличествует у мудрецов лишь в весьма малой степени. Среди
них - "научный мотив" (вопрос "зачем сказала Тора?" встречается и в связи с
вопросами физиологии - см. Нида 316). Не стоит преувеличивать и апологетический
мотив: на слова отошедших от заповедей отвечали ссылками на авторитеты, а слова
чужеземцев отбрасывались тростью в сторону. "Религиозно-аналитический" мотив
ясно виден в общей убежденности мудрецов нравственном содержании Торы. Этот
мотив, однако, не подвигает нас к систематическому изучению смысла заповедей.
Почти все разъяснения мудрецов в этой области упираются в "религиозно - практический"
мотив они преуспели в налаживании связи между вечными, обязательными для каждого
еврея заповедями и между горячим и недремлющим чувством, обновляющимся в каждом
поколении и в каждом человеке. Мудрецы не были ни людьми науки, ни пророками
но таких воспитателей народа, как они, больше не бывало в народе Израиля.