   |
Перед Вами электронная версия книги «СМЫСЛ ЗАПОВЕДЕЙ» Ицхак Гайнеман, изд-во "Амана".
Подробнее об ее издании и возможности приобретения – здесь.
Zip-файл >>
Невозможно охарактеризовать объяснение заповедей Розенцвайгом так, как мы охарактеризовали
объяснения, данные его предшественниками. Причина этого заключается в своеобразии
его философских предпосылок, зачастую проявляющееся в данных им объяснениях.
Он отличается от своих коллег, методы объяснения которых мы уже разбирали, и
по сути, и по образу своего мышления. Его предшественники вели читателя от исходных
философских или исторических посылок, представлявшихся им надежными, через "убедительные
доказательства" - к выводам, на которые читатель сможет положиться, обосновывая
на них свое мировоззрение. Розенцвайг же развивает свой взгляд на человека,
мир, Б-га на основе своего личного опыта, продвигаясь далее не аналитическим
или систематическим путем, а напротив, часто пренебрегая и тем, и другим. Именно
в наиболее самобытных частях своего литературного наследия он ведет читателя
от неожиданности к неожиданности, от парадоксу к парадоксу. От его статей и,
особенно, от его писем отнюдь не веет спокойствием - в них "сверкают молнии",
внезапно разрезая тьму. Наверное, не случайно последние написанные им строки
были следующими: "Сейчас последует самый острый пункт моих рассуждений, который
Б-г послал мне буквально во сне".
Вопросы, представляющиеся ему более или менее очевидными, как, например, воспитательная
сила диетарных законов, не занимают его его увлекало только то, что действительно
нуждалось в объяснении, особенно то, что могло изменить мнения, распространенные
среди множества "бездушных просвещенцев". И не только опровергнуть их было ему
важно - он стремился найти такие аргументы, которые найдут отклик в душе собеседника
и читателя.
Не нужно ждать от Розенцвайга ни привычных нам практических рекомендаций, обязательных
для выполнения и сформулированных на основе уже приобретенного опыта, ни статей,
обращенных к народу и находящих отклик в сердце простого человека, ни даже обыкновенного
вклада в "юдаику". Тот, кто излагает его взгляды обычным методическим путем,
то есть, просто комментируя его слова, по сути дела лишь механически переводит
взгляды Розенцвайга (Розенцвайг сам испытывал сомнения относительно возможности
переводов вообще и высказал их в последних примечаниях к переводу раби Йегуды
Галеви).
Притягательность Розенцвайга
Личность Розенцвайга и его литературное наследие не только являются источником
яркого света, но и характеризуются особого рода притягательностью. Хотя он четко
не придерживался какой-то определенной системы взглядов, а пользовался всеми
сушествующими философскими системами, выдающиеся еврейские личности от Якова
Розенхайма и до Мартина Бубера, были едины в своем уважении к нему. Его идеи
привлекали также многих убежденные христиан, которые, конечно, не соглашались
с ним в деталях. Это очарование было вызвано не только его личностью (он хранил
верность своей религии и своим взглядам даже после того, как безнадежно заболел
в возрасте 36 лет), не только живостью и свежестью его идей, что тоже было,
конечно, причиной, а особенной его "священной ненавистью" к буржуазному комфорту
в вопросах духа и к апологетике.
Ненависть к душевному комфорту
Ибо в вопросах духа (и кому как не Розенцвайгу это было известно) "кто есть
бедный? - радующийся своей участи" [парафраз талмудического высказывания: "Кто
богатый? - радующийся своей участи"], то есть верящий в популярные лозунги,
подобен простаку, полагающемуся на ценные бумаги без проверки их обеспечения
золотом. На этом пути даже верные слова могут стать камнем преткновения для
учащихся и их последователей, и особенно в "теологии, легчайшей и труднейшей
из всех наук". И именно еврей должен знать, что всегда обязан быть лишь "женихом
Торы, но не ее мужем" (ср. с высказыванием мудрецов Талмуда: "не читай "мораша"
- наследие [общины Яакова], а читай "меораса" - обрученная). Наше вечное призвание
- постоянное завоевание Торы, подобное завоеванию невесты женихом. Розенцвайгу
чужда была позиция тех, о ком иронически говорил Йов: "Воистину люди вы, и вместе
с вами умрет мудрость" (Йов 12:2) - будь они адептами, считающими евреем лишь
того, кто идет по их пути, или современными мыслителями, признающими иудаизм
в виде религии гуманизма, в соответствии с "апологетическим мышлением девятнадцатого
века, распространяемым "раввинистическими книгами".
Подход к апологетике
Действительно, обязанность каждого еврея состоит, по Розенцвайгу, в анализе
своей позиции. Он должен сам дать себе ответ, на основании чего он смеет оставаться,
как сказал Гете, "отрицателем христианских основ современной культуры". Поэтому
действительно возможно, что "апологетика станет одной из самых важных функций
человека (и прежде всего, современного еврея)" но это при условии настоящего
проникновения в глубины души и в суть обсуждаемых вопросов, при полном отказе
от лжи и хитростей - обвинения должны опровергаться только абсолютно честно.
Но, как считает Розенцвайг, на практике даже выдающиеся защитники иудаизма не
удержались от двух пороков обычной апологетики:
а) из-за настойчивых отражений атак получается, что противник определяет тему
книги.
б) иудаизм в трудах апологетов освещается однобоко. С одной стороны, они всячески
подчеркивают слабые стороны противника и одновременно замалчивают трудности
и ограничения нашей позиции. С другой - во многих вопросах стремятся неуместно
сблизить иудаизм со взглядами идолопоклонников или христиан.
Истинная защита иудаизма, преодолевающая и презирающая эти два недостатка и,
тем самым, покоряющая сердце верного читателя, не будет, ясное дело, "апологетикой"
в обычном смысле слова (согласно его этимологии "опровержение слов обвинителя"),
она будет "описанием истинной правды" - описанием не того, что должно быть,
а того, что существует реально. Тема такого описания: наша суть как евреев.
Его роль, следовательно, довести до полного осознания то, что уже существует
в наших чувствах. Но обычная апологетика далека от подобного возвышенного предназначения
даже в формулировке ее наиболее выдающихся представителей. Причиной этого является
третья ошибка апологетики.
Апологетика открывает некоторые тайны нашей души, но при этом "мыслитель, вглядывающийся
внутрь своей души, открывает свой внутренний мир, но ни в коем случае не самого
себя. Ибо он сам не тождествен своему внутреннему миру. Ведь к его сути не меньше,
чем внутренность, относится и внешнее поведение, а также способ их взаимосвязи.
Но апологет проводит полное отождествление внутренности и сути, не подозревая,
что эта внутренность в большой степени является общей для всех людей, а не его
уникальной индивидуальностью. Поэтому он будет говорить о человеке вообще, хотя
намеревался говорить о себе (то есть о еврее): суть его (истинная) останется
запечатанной и скрытой от его глаз. Вот эту-то преграду апологетическая мысль
и не может преодолеть".
Его стремление показать связь между внутренним и внешним в еврействе
Розенцвайг же взламывает эту преграду, чтобы увидеть и показать характерное
для еврейства во всех его проявлениях. Он указывает на пренебрежение
"внешней" частью иудаизма (галахической оболочкой) в учениях Макса Брода и Лео
Бека: "оба они неудовлетворительны, когда дело касается заповедей". Даже Бек
не видит, что его книга о сути иудаизма более описывает "суть", чем "иудаизм",
несмотря на несколько тонких замечаний о заповедях, высказанных им. Розенцвайг
считает необходимым полное принятие во внимание чувственных феноменов, как на
основе своего подхода к иудаизму, так и на основе его пути в философии: "Мысль
не идет (по его мнению) впереди действительности", но "учитывает опыт", религиозная
философия подтверждает правоту иудаизма не на основе анализа, а "на основе личного
опыта", которого достигают именно в религиозной жизни. Целью Розенцвайга является
демонстрация связи внутреннего и внешнего в иудаизме "путем доведения до сознания
того, что обычно остается за порогом сознания, и описания этой связи вне односторонности
апологетики". Ясно, сколь почетное место может занять объяснение заповедей,
выдержанное в таком духе.
Борьба Розенцвайга за свое еврейство
Но это объяснение можно понять лишь в свете "необычайной борьбы", которую
вел Розенцвайг по поводу своего еврейства. Ассимилированный "иудаизм", царивший
в его семье, не удовлетворял ни его самого, ни многих из его близких. Они стремились
к живой и активной религии, они стояли перед выбором: стать ли гражданами исторического
иудаизма или принять христианство. Розенцвайг избрал первый путь, не переставая
при этом поддерживать связь с друзьями, принявших христианство (один из них
стал священником и профессором христианской теологии). С традиционным иудаизмом
он познакомился в юности в доме одного своего товарища Йосефа Прагера, сына
раби Ицхака Прагера.
Влияние Германа Когена
После университетских лет, прошедших без какой-либо тяги к иудаизму, Розенцвайг
услышал будучи 26-27 лет, лекцию Германа Когена в берлинском "Бейт-мидраше"
(семинаре по исследованию иудаизма). На него повлиял не Герман Коген-философ,
возвративший былое величие кантианству и нашедший компромисс между "учением
пророков" и новым гуманизмом. На него повлиял Герман Коген - "бааль-тшува" (раскаявшийся,
вернувшийся к иудаизму), который как еврей, говоривший с евреями, признающий
"чудеса", лежащие в основе иудаизма, и его вечность, доверил им на лекции те
тайны, которые он не раскрыл в сочинениях для широкой публики. Последние слова,
сказанные Когеном в "Бейт-мидраше": "И мы вечны", хотя и не фигурируют в записи
той лекции, продолжали жить и оказывать влияние на душу его ученика.
Контакт с восточноевропейским еврейством
Несколько лет спустя в ходе Первой мировой войны Розенцвайг соприкоснулся
с восточноевропейским еврейством. Его отношение к нему сформировалось в свете
слов Когена. В представителях восточноевропейского еврейства, особенно в его
благочестивых стариках, по мнению Розенцвайга, сосредоточилась сама суть еврейства,
счастливого в своем "уединении с Б-гом". Эти евреи выполняли и объясняли заповеди
с энтузиазмом знающих "скрытую мудрость", не только потому, что заповеди - от
Б-га, но и "во имя единства Пресвятого и Его Шхины", до тех пор, пока из откровения
Дарования Торы не последует избавление человеку, миру и даже, в каком-то смысле,
и самому Б-гу.
Книга "Звезда избавления
В своей трехтомной книге "Звезда избавления", написанной в бытность свою
солдатом, Розенцвайг противопоставляет иудаизм христианству. Эта книга выделяется
из всего написанного об учении иудаизма. Хотя эта "звезда" есть не что иное,
как наш "магендавид", в книге говорится как об иудаизме - "религии жизни вечной",
так и о христианстве - "религии вечного пути". Обе нуждаются друг в друге: истина
не дана целиком ни нам, ни им. "Вечный народ приобретает вечную жизнь ценой
временной жизни". Ради этой вечности евреям приходится отказаться как от постоянного
развития, так и от признания мира, ибо "Израиль - дражайший у Г-спода. И еврею
можно забыть, что Б-г знает и других, что "народом Своим" Он называл Ащур, а
также Египет: он, еврей, знает про себя, что он любим, что ему до остального
мира?". Сознавал ли Розенцвайг уже при написании "Звезды избавления", что такой
самоизолирующийся иудаизм, при всей его замечательной преданности, практически
ограничивает понимание Б-га, "выведшего Израиль из страны египетской, а филистимлян
- из Кафтора, и Арам - из Кира" (Амос 9:7), в рамках четырех локтей Галахи?
Сам Розенцвайг всегда придавал большое значение "Звезде избавления", однако
нам не следует рассматривать интерпретцию иудаизма, предложенную им в этой книге,
как окончательный ответ на вопрос о заповедях.
После написания "Звезды избавления", в 1920 году Розенцвайг поселился во Франкфурте-на-Майне,
основал "Еврейский свободный дом учения" и руководил им до той поры, пока ему
позволяло состояние здоровья. Там он много учился, и не только самостоятельно,
как переводчик Писания и стихов раби Йегуды Галеви, но и у своих учителей, коллег
и учеников.
Его учитель - раввин Нобель
Особенно уважал он своего учителя раби Нехемию-Цви Нобеля, однако, не как
"мистика, опьяненного вином собственных идей", и не как ученого, а как еврея,
на которого снизошел дух для выражения тайн живого иудаизма "в проповедях, которые,
в сущности, и не проповеди".
Ответ Буберу по поводу практических заповедей
Его товарищем по упомянутому "Дому учения", совместно с которым был выполнен
перевод Писания, был Мартин Бубер в его лице Розенцвайг видел "лидера и полномочного
представителя поколения настоящего и будущего". Из уст Нобеля слышал Розенцвайг
"религиозные (Б-жественные) ответы на метафизические вопросы" у Бубера же были
в основном вопросы и возражения, и, прежде всего, вопрос о практических заповедях
как таковых, а I не об их объяснениях. Хотя Бубер и видел в хасидизме органическое
продолжение и правильную формулу библейского иудаизма, он сам не признавал веры
в Б-га-Законодателя. Розенцвайг же приблизился в то время именно к традиционной
еврейской форме жизни, основав свой дом во Франкфурте на принципах этой жизни.
Поэтому в своей статье "Строители" он вынужден был возразить Буберу на его вопрос
"что это за работа у вас?" [аллюзия к словам сына - злодея из пасхальной "Гагады"].
В этой статье Розенцвайг стремился не столько к тому, чтобы исправить и усовершенствовать
подход Бубера, сколько к доказательству того, что еврейская жизнь есть прямое
следствие того подхода к иудаизму, который открыл Бубер для своего поколения.
Ибо этот вопрос задавала и та молодежь, на которую оказывал влияние Розенцвайг.
Молодежи этой надоело еврейство, лишенное еврейского содержания она жаждала
источника воды живой - вечного иудаизма. Уже после того, как его разбил паралич,
он диктовал супруге письма с логически-религиозным ответом на вопрос: как возможно
и почему необходимо современному еврею придерживаться заповедей Торы.
1. Источники обязующей силы заповедей
Розенцвайг придерживался иудаизма и его заповедей как сын народа Израиля и как
последователь своей веры. Однако и его национализм, и его религиозность столь
необычны, что надлежит описать и то, и другое с их характерными чертами.
А. Обязующая сила нашего еврейства
Отличия между иудаизмом и христианством
Формально отношение иудея к иудаизму ничем не отличается от отношения христиан
к христианству: и то, и другое - "конфессии", к которым добровольно присоединяется
индивидуум на базе согласия с их учениями. С такой точкой зрения мы сталкиваемся
у средневековых мыслителей, особенно у рава Саадии-гаона. Но наиболее она характерна
для периода эмансипации, поскольку такая позиция позволяет еврею придерживаться
"закона", не входя в противоречие с "гражданской жизнью» своей страны, ассимилироваться
в секулярном секторе, сохраняя при этом свой религиозный облик. Эта точка зрения
дает также возможность объяснить ненависть к евреям как ненависть религиозную,
противоречащую либеральному принципу свободы совести. Но между этими двумя сообществами,
- иудаизмом и христианством - на деле есть принципиальная разница. Эта разница
касается, прежде всего, природы сил, объединяющих каждое из них.
"Христианство - всецело духовная группа, которая поэтому и создала догматику
как выражение объединяющего ее содержания. Еврейство же желает быть, да и является,
в противоположность чисто духовным объединениям, объединением естественным:
народом. Поэтому оно, кроме "Учения" (Торы), включает в себя не только обычаи,
которые практически не может принять тот, кто не был на них воспитан, но и секулярные
основы. "И благочестие, и юмор иудаизма растут на одной ветви" его душа проявляется
и в выражениях типа "шлу-миэль" (неудачник). Ни от одного элемента еврейства
нельзя отчуждаться. "Еврейство - не есть Тора, оно творит Тору, оставаясь при
этом не Торой, а еврейством". Соотношение между христианством и еврейством Розенцвайг
описывает так: "Христианин свидетельствует ясными словами о своей вере иудей,
родившийся евреем, участвует в рождении вечного народа и тем самым свидетельствует
о своей вере".
Близость идей Розенцвайга и Ш.-ДЛуццато
По мере того, как Розенцвайг отдаляется в этих представлениях от пути иудаизма
эпохи эмансипации, в т.ч. от р. Гирша, он приближается к системе Ш.-.Д. Луццато,
который заявлял: Я - еврей, и ничто еврейское мне не чуждо". Этим Ш.-Д.Луц-цато
даже превосходит Розенцвайга, ибо для Луц-цато иврит был не только "святым языком",
как для Розенцвайга, но и привычным языком, используемым им как в исследованиях,
так и в переписке. Ясно, с другой стороны, что Розенцвайгу мог описать
чувство причастности к еврейству лишь путем глубокого проникновения "под порог
нашего сознания". Он, со свойственным ему обостренным восприятием действительности,
опирался также на факты, проявившиеся именно в тот период - любовь к еврейству
и ненависть к еврейству, которые не исчезли и среди тех, кто не интересовался
религией евреев.
Несмотря на то, что и Розенцвайг, и Ш.-Д. Луццато отвергли, исходя из разных
соображений, все попытки приравнять чувство принадлежности к еврейству и чисто
конфессиональные чувства христиан, оба они, однако, со всей ясностью проводили
различие между "иудаизмом" и обычным национализмом. Хотя им не было "чуждо"
ничего еврейское, они, в отличие от современных "идишистов", как религиозных,
так и нерелигиозных, не признавали авторитета обычаев гетто. Оба они полагали,
что Тора занимает гораздо более важное место в нашей традиционной культуре,
чем религия в греческой, немецкой или итальянской культуре оба посвятили свои
труды, прежде всего, религиозной литературе - Писанию и гимнам. Оба согласились
и в том, что эта литература не только плод духа нашего народа, но и "тайна и
основа" нашего вечного существования. И соблюдающий заповеди еврей сохраняет
верность не только своему народу, но и Тому, кто дал и открыл Свое "Учение".
Несмотря на общие убеждения, эти мыслители трудились в достаточно разных областях.
Щ.-Д. Луццато в своем комментарии к Танаху работал как филолог над тем, чтобы
устранить затруднения в понимании текста верующими а Розенцвайг, как философ,
должен был описать и объяснить учение об Откровении так, чтобы это объяснение
соответствовало и еврейской традиции, и выдерживало критику современной мысли.
Б. Обязующая сила Откровения
Розенцвайг хорошо понимал, что "всякое подчеркивание дистанции между Б-гом-Законодателем
и человеком неприемлемо для любых форм идолопоклонства, древнего или современного".
Но, если бы Б-г был бы лишь нашим "возвышенным Я", любовь к Б-гу превратилась
бы в любовь к себе поэтому он отвергает это представление, в том числе и в форме
обожествления национального Я, усвоенной "атеистическими теологами" сионизма.
Суть откровения по Розенцвайгу
Также и в христианской теологии (например, У Барта), и у Отто, рассматривавшего
Б-га, как "совершенно иную" сущность - "das ganz andere", Розенцвайг тоже не
находит правильной формулировки веры в личного Б-га, открывающегося человеку.
Не удовлетворяет его с этой точки зрения и система высоко ценимого им учителя
Германа Когена - в ней он видит даже "начатки рационалистической тенденции понимать
идею откровения не в прямом смысле слова". Если бы он был знаком с учением И.Бернайса,
Ш.-Р.Гирша, Френкеля о двойном характере Откровении - естественном и сверхъестественном,
- он, конечно, согласился бы с ним в принципе. Ибо он действительно признает
откровение общечеловеческое, однако, "мы должны вернуть откровению его истинный,
"чудесный" характер, чтобы оно являлось исполнением обещания, данного Сотворенному
миру. И именно развитие современной философии обязывает нас к этому".
По Розенцвайгу, Откровение (всякому человеку) призывает: "Выполняй мою волю!
Делай то, что Я предписываю!" Предполагается, следовательно, что Б-г передал
человеку что-то, принадлежащее Ему, чтобы человек осуществил это. В этом - великий
парадокс мироздания. Вместо того, чтобы требовать нашей преданности, Б-г Сам
предан нам, вместо того, чтобы поднимать нас к Себе на высоту, Он спускается
к нам. И, наоборот, вместо того, чтобы пообещать нам, что в качестве награды
Он сохранит человеку его личность ("будь, чем ты есть"), Он обещает нам, что
мы отдалимся сами от себя, испытав счастье близости к Б-гу. Б-г, "у Которого
всегда рядом с Его величием находим Его скромность", предан человеку и спускается
к нему. Человек получает, предоставляя Б-гу место обитания в своей душе, все,
что передано Б-гу, в том числе и себя самого, из Его руки.
Отсюда вытекают важные следствия, касающиеся, прежде всего, смысла заповедей.
В глазах социолога, Тора есть монолог народа, а не повеление исполнять заповеди.
"Но мы знаем, что дело обстоит не так. Мы это знаем не всегда и не во всем,
но тогда и только тогда, когда выполняем заповеди – и тогда понимаем это все
лучше и лучше". Именно в эти минуты выполнение заповедей принимает форму диалога
и соответствует подходу к религии как к диалогу. Такой подход и развивался другом
Розенцвайга Бубером.
Эти строки показывают, какая роль отводится Откровению в системе Розенцвайга,
- оно дополняет обязанность, которая уже лежит на нас как следствие принадлежности
к еврейскому народу. Но прежде, для того, чтобы понять соотношение между двумя
источниками обязанности выполнения заповедей, нам следует объяснить характерные
особенности его учения об Откровении.
Понятие откровения и его ступени
Слово Откровения, "гитгалут" образовано, по представлению Розенцвайга, не
от "простой основы" гала, а от возвратной формы гитгала. И в обычном
словоупотреблении, и в религиозной терминологии "Откровение" призвано сообщить
что-то о Б-ге, о том, что выше нашего постижения. Возможно, такое понимание
еще чувствуется у Розенцвайга, но на деле он расширяет его, включая все пути,
через которые Б-г открывает себя, и, прежде всего, действия, видимые нами.
Поэтому по Розенцвайгу следует различать (хотя он сам этого и не пишет) четыре
ступени откровения.
а. Откровение в Сотворении мира
Сотворение мира не завершено в шесть дней Творения, Оно постоянно обновляется.
Несмотря на это, Розенцвайг пользуется словом Творение в его обычном значении
и поскольку Творение дает возможность понять Творца, Розенцвайг называет его
"началом откровения". "Откровение" в точном смысле слова сообщает нечто человеку
о природе Б-га. Следовательно, оно призвано "укрепить форму Творения" посредством
Откровения "мир сотворяется в полном смысле слова".
Все, что мы говорим о Б-ге, опирается, по мнению Розенцвайга, не на объективную
мысль, а на "опыт веры". Розенцвайг не полагается ни на какие доказательства,
способные убедить неверующего (например, телеологическое), также и при обсуждении
Сотворения мира. Прав был тот, кто сказал о Розенцвайге: "Сила логики не приводит
у него к конструктивным решениям". Разницу между тем, кто верит, и тем, кто
не верит в Сотворение мира, Розенцвайг видит не в том, что первый имеет более
развитые умственные способности и лучше понимает доказательства и их ценность,
а в различии их жизненного опыта опыт служит доказательством, ибо "Небеса возвещают
Славу Б-жию".
б_ Откровение в Б-жьей любви
В более точной формулировке "Творение" означает у Розенцвайга отношение
между Б-гом и миром, а понятие "откровение" - отношение между Б-гом и человеком.
Последнее является отношением любви, "которое ощущается не как нечто, присущее
состоянию покоя, а как спонтанное действие, затрагивающее человека в определенные
минуты, постоянно возвращающееся к нему", пока "мгновение не Делается взором
ока" (игра слов по-немецки), постигающим Б-га. (Иными словами, короткие озарения
перерастают в постижение.) Но постичь любовь Б-га дано только душе, любящей
Его: только она обращается к Нему на "Ты". Такие любящие души есть среди всех
народов. "Молящемуся эллину ответит не Зевс или Апполон, а Б-г-даже слеза отца,
проводящего сына перед Молехом*, не останется незамеченной". Эта идея Розенцвайга
- признание общечеловеческого откровения - резко отличает его не только от обычного
народного иудаизма с его "одиночеством двоих - Израиля и Б-га его", но даже
от почитаемого им раби Йегуды Галеви. Тот восхвалял нашу субботу и ругал дни
отдыха, которыми другие народы пытались заменить идею ее: "да святится в левитском
стане Имя Твое, поруганное среди народов". Тут Розенцвайг, что для него необычно,
поправляет его слова и предлагает читает их так: "Имя Твое, прославляемое**
среди народов", причем слова раби Йегуды Галеви становятся созвучны словам р.
Шломо Ибн-Гвироля в его поэме "Кетер-Малхут": "Не будет ущерба Твоей Славе от
тех, кто поклоняется другим, ибо намерение всех - достичь Тебя". В этом откровении
Б-г показывает человеку только Самого Себя, Свое существование об этом говорит
стих "Сущий, который пребудет", который и Раши толкует, как говорящий о делах
Б-га, а не о Его свойствах. Но на дела Г-спода отвечают дела человека, и Розенцвайг
отводит им большую роль, вплоть до того, что утверждает: "Б-г - это не просто
что-то существующее, это то, что надо сделать", то есть воцарить Его власть
в мире посредством избавления мира. Это требование, обращенное к человеку, является
переходом к третьему уровню откровения.
–––––––––––––––––––––––
*Языческий обычай, резко осуждаемый Торой (прим. пер.).
**На иврите слова "поруганное" и "прославляемое" - мехулаль и мегулаль
- отличаются всего одной похожей по написанию буквой (прим. пер.).
–––––––––––––––––––––––
г. Откровение в словах, обращенных к индивидууму
Помимо откровения в делах любви, существует откровение в словах. "Слово,
которое слышит человек в сердце своем, подобное речи людей, но исходящее из
уст Б-жьих". Слово Б-жие было обращено уже к Адаму, и оно обновляется в каждом
поколении. Здесь Розенцвайг тоже отвергает узкое понимание откровения в письме
одному из учеников он даже весьма резко отзывается о тех, кто считает, что земля
была "безвидна и пуста"*, пока на нее не снизошла культура Израиля на горе Синай.
И, хотя в "Звезде избавления" он превозносит порой иудаизм и христианство, насмехаясь
над исламом и религиями Индии и Китая, в письмах он отвергал гордыню, ставящую
любого священника выше Будды и Конфуция.
От откровения индивидууму следует перейти к наиболее важному виду откровения:
дарованию Торы.
–––––––––––––––––––––––
*Выражение, которым Тора описывает состояние земли в начале Сотворения мира,
переносится в данном случае на духовное состояние человечества (прим. пер.)
–––––––––––––––––––––––
д. Откровение в Писании
Путь Розенцвайга - между традиционным и свободомыслящим подходами
Розенцвайг прокладывает себе дорогу между двумя подходами - традиционным
и вольнодумным (начатки которого он находит у Когена), последний из которых
отрывает понятие "откровение" от его первоначального смысла. От первого подхода
путь Розенцвайга отличается тем, что, по его мнению, откровение в понимании
иудаизма "не заморожено в книге", в противоположность взгляду ислама, но развивается
и дополняется самостоятельным образом через Устную Тору на протяжении поколений.
В отличие от представителей второго подхода, Розенцвайг верит не только в особую
святость Торы, но и в избранность народа Израиля, а избранность эта заключается
"не в чем ином, как в даровании Торы". Но остается важный вопрос: "до какой
степени можно отождествить тот Б-жий закон с Торой во всех ее деталях, которая
находится сейчас у нас в руках?". Этот вопрос Розенцвайг оставляет на наше рассмотрение,
не высказывая по нему никакой определенной позиции. Впрочем, метод решения этого
вопроса он изложил в письме, адресованном его ученикам.
Различие между тем, что можно выразить, и тем, что можно испытать в отношении
Б-га
В этом письме Розенцвайг делает различие между тем, что можно испытать в
отношении Б-га, и тем, что можно выразить. Выразить можно лишь Его существование,
а испытать можно гораздо больше. Аналогично тому, как следует различать в браке
между брачным свидетельством и каждодневным ежечасным опытом, который является
главным, так и есть разница между избранием Израиля и дарованием всей Торы.
Поэтому не следует пытаться объяснять никакому чужестранцу, как бы доброжелательно
он ни был настроен, ни одну из заповедей как "религиозное" (кавычки поставлены
самим Розенцвайгом) требование - опыт, связанный с ней, выразить невозможно.
Более того, мы не испытываем живого чувства в рамках общей связи (избранности),
а только тогда, когда мы исполняем частные заповеди, и поднимающийся к Торе
связывает навек в произносимом благословении "национальную" избранность с "религиозной"*.
Для психологов, историков и социологов Тора есть монолог народа, а не повеление
Заповедующего. Иногда и мы бываем вынуждены опереться на "научное" объяснение,
гласящее, что сила Торы в том, что только она может объединить народ, невзирая
на пространство и время. Но в минуту выполнения заповедей нам не нужны эти прозаические
объяснения. Во время выполнения заповедованного действия мы видим лишь то, что
происходит сейчас, во всей его Б-жественно-человеческой истине, в силу которой
мы можем сказать: "Благословен Ты, давший Тору". "Если в течение года мы относимся
к рассказу о говорящей ослице Билама как к сказанию, то в субботу, когда читается
раздел "Балак", этот рассказ - нечто иное: то, что сказано мне, когда я выполняю
заповеди, связанные с текущим временем, а именно - заповедь слушать". Граница
между Б-жественным и человеческим проходит не между Торой в целом и отдельными
конкретными заповедями, а между тем, что мы постигаем индивидуальным выразимым
знанием, сформулированным и переданным традицией, и чем-то другим, источник
которого мы знаем, но лишь знанием невыразимым, непрямым и не полученным из
традиции. "Я не осмелюсь описать ни одну из частных заповедей как человеческую
только из-за того, что я пока не могу сказать о ней "Благословен Ты" (то есть,
не ощущаю ее Б-жественнои природы). Но и Б -жественный характер Торы в целом
я могу описать лишь в соответствии с тем возвышенным толкованием, которое дал
Нобель словам: "И явился Г-сподь Аврагаму, и поднял он глаза и увидел: вот три
человека!". В этих словах Розенцвайг несомненно видел подтверждение своей идее,
что Б-г говорит с нами из глубины сердца, словами человеческими. Ясно, что Розенцвайг
понимал слова своего учителя в свете своей теории чудес: чудо не отменяет, по
его мнению, законов природы. Чудом следует считать все, что предвещали пророки.
Нет, следовательно, четкого различия между чудом в догматическом понимании этого
термина и "чудом, которое с нами каждый день" то, что говорилось о чудесных
действиях, справедливо и о чуде в словах, то есть откровении.
–––––––––––––––––
*Благословение, произносимое евреем, звучит так: "Благословен Ты, Г-сподь, Б-г
наш, Царь Вселенной, Который освятил нас своими заповедями и заповедовал нам
..." - то есть, в нем сначала упоминается национальная избранность евреев, а
потом - конкретная заповедь (прим. пер.).
–––––––––––––––––
Теперь мы видим, как соотносится учение Розенцвайга об откровении, со взглядами,
господствующими в среде религиозного еврейства Восточной и Западной Европы.
Прежде всего, он отвергает взгляд восточноевропейских евреев, противоречивший
своим узким пониманием откровения теории Розенцвайга об общечеловеческом откровении.
В этом он заметно превосходит даже Гирша и Френкеля. В то же время в своем отношении
к "Торе с Небес" он отличается от всех евреев, "оставшихся сидеть по домам"
(то есть, сохранивших традиционный образ жизни). Также (и в особенности) среди
евреев Запада он стоит отдельно от ортопраксии, исполняющей, но не верящей.
Это двойное отличие выявляется в его рассказе о Розенхайме, который посоветовал
юноше, признавшемуся, что он ни во что не верит, но любит заповеди, следующее:
"Ты можешь без сомнения соблюдать их все, лишь не поднимайся к Торе, пока не
обретешь веру". На это Розенцвайг говорит: "Именно эта заповедь (благословения
Торы), ведущая от выразимого к невыразимому, любима нами больше всех среди других
же заповедей многие далеки от нас наш путь привел нас именно к Торе в целом,
а детали мы еще разыскиваем".
Розенцвайг не приводит доказательств веры в Тору. Он и в Сотворение мира - это
первое откровение - верит не на основе логики, а на основании "опыта верующего".
Подобного опыта удостоился в отношении Торы уже на склоне лет его учитель Коген,
когда, как свидетельствует Розенцвайг, заявил: "Суббота, любовь к ближнему,
пророчество - все это чудеса, мы не будем стремиться к их пониманию" но Розенцвайг
ушел на этом пути гораздо дальше. Он, хотя и с колебаниями в отношении отдельных
деталей, придерживался теономного принципа в нашем послушании заповедям и сделал
из него выводы. Здесь следует отметить его близость к традиционному еврейству.
Кроме этого, он вел борьбу с сопротивлением, которое оказывал этому принципу
современный ему образ мыслей.
2. Ответ Розенцвайга на проблему теономии
А. Трудности
Отношения между голосом совести и подчинением Б-гу
Противоречие, существующее между человеческим желанием следовать только
велениям совести и природным склонностям и необходимостью послушания Богу, не
менее древнее, чем сам иудаизм.
Возможно, его учитывала сама Тора в словах: "Ибо очень близко к тебе это слово,
в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его" заповедь Г-спода "не далека"
от естественных склонностей человека, а соответствует желанию сердца. Но вопрос
о связи между склонностью нашего сердца и Б-жьим учением становился все более
острым с того момента, как философия, устанавливающая свое учение о жизни, оказала
влияние на иудаизм. И Филон, и еврейские средневековые философы старались объединить
эти два источника наших обязанностей, особенно, путем доказательства морального
характера заповедей Торы. Мы уже видели, что потребность в компромиссе между
ними усилилась именно в новое время. Это затруднение было особенно велико именно
для Розенцвайга, из-за разницы во взглядах тех мыслителей, позиции которых он
учитывал. Мы не будем говорить здесь о христианах, для которых именно понятие
"Закон" (слово, употребляемое им вместо "Тора") было слабым местом иудаизма.
Но и Коген выступал против теономного принципа: хотя Розенцвайг и нашел в его
словах лишь "первые попытки отделения термина "откровение" от непосредственного
смысла этого слова", и хотя в лекциях Коген признавал "чудесный" источник именно
Торы, все же в книге, содержащей систематическое изложение его взглядов, он
пишет ясными словами: "откровение есть продукт интеллекта". И Бубер, признававший,
что наша жизнь - диалог между Б-гом и человеком, писал: "никогда откровение
не сможет обернуться дарованием заповедей". Демаркационную линию, разделяющую
между Б-жьим и человеческим в Торе, проводит Бубер после слов: "Я Г-сподь Б-г
твой" (Б-жье) и перед словами "да не будет у тебя богов других со Мной" (человеческое),
хотя вторая заповедь есть вывод из первой, что признает и сам Бубер.
Этот взгляд Бубера, в его точной формулировке еще не был известен Розенцвайгу,
когда он писал книгу "Звезда избавления". Розенцвайг отвечал Буберу позднее
- в статье в журнале "Габоним" ("Строители") и в письмах по поводу этой статьи.
Но оригинальные основы взглядов Розенцвайга на теономию открываются уже в "Звезде
избавления" и в юношеских письмах.
Б. Путь к ответу
Взгляды мыслителей на теономию и голос совести
Для того, чтобы понять ответ иудаизма на теономный вопрос, следует рассмотреть
спор, имевший место в чужом лагере - между Кантом и его учениками. Кант со всей
ясностью разделял между голосом, говорящим об обязанностях, которому он даже
приписал свойство голоса Б-га, и голосом склонностей только то, что делается
по велению совести, рассматривается Кантом как моральное, в точном значении
слова, действие. Но Шиллер, хотя обычно следовал Канту, ответил иронической
эпиграммой:
"Другу помог я по велению сердца,
Жаль, что причиной тому голос склонностей был.
С той же поры, я страдаю все боле и боле,
Что поведенье мое нравственным не было все ж".
Его идеалом была "красивая душа", гармоничная, тянущаяся сама собой к добрым
делам.
Ясно, что возможность выбора одного взгляда из этих двух дана не методической
логике, а переживанию. Иные видят в "добром побуждении" средство и корректора
для постоянной борьбы с животными природными склонностями, а иные считают, что
совесть улучшает и дополняет склонности, возникающие в сердце сами по себе.
Споры, а точнее разноголосица мнений такого рода, возникли в иудаизме нового
времени в рамках обсуждения отношения между заповедями и велениями сердца. Уже
Ш.-Р. Гирш нашел (и учил находить) счастье в подчинении души приказам Б-га открывающимся
человеку в голосе совести, а еврею, кроме того, в Торе письменной и устной однако
счастье выполнения заповедей в корне отличается от того удовольствия, которое
мы получаем от удовлетворения страстей и стремлений. Если прислушиваться не
только к заключениям Гирша, но и к интонации, господствующей в его произведениях
с юношеских лет и до старости, окажется, что он приближается к образу мыслей
Канта, и особенно в статье, где хвалит Шиллера за моральный пафос его проповедей.
Мендельсон в гораздо большей степени ценил корреляцию между стремлениями сердца
и заповедями моральными и религиозными, данными человеку для поощрения его доброго
побуждения, и даже корреляцию между еврейскими и германскими элементами в нашем
образовании. Хотя Мендельсон был тесно связан с гуманизмом 18-го века, однако,
в силу этого, он и пал жертвой, по словам Розенцвайга, первых симптомов болезни
нашего времени также и сам Розенцвайг хотел достичь компромисса, хотя и не между
еврейской и германской системами ценностей, а между стремлениями сердца и требованиями
еврейской традиции.
Розенцвайг в поисках компромисса между противоположностями
Для этого синтеза ему удалось найти новаторскую формулу в идеях и словах
великого человека, весьма уважаемого, почитаемого в качестве лидера религиозного
еврейства: Нехемьи-Цви Нобеля. "Песнями мне были законы твои" (Тегилим 119:54)
- так же, как слова "свобода творчества" означают не произвол, а добровольное
принятие художником законов творчества, которые дает красоту его произведениям,
так и законы Торы улучшают нашу жизнь. Розенцвайг не слышал процитированной
проповеди, но она типична для способа объяснения традиции, найденного еврейской
аристократической душой Нобеля. Именно Розенцвайг с жадностью пил его слова,
после того как сам начал прокладывать дорогу для себя и друзей, чтобы превозмочь
напряженность между сердцем человека и заповедями. Пути анализа, усвоенные им
частично до встречи с Нобелем, а частично после нее, сводятся к трем:
а) следует рассматривать законы Торы, как заповеди, но не как указы
б) наша обязанность вытекает не только из одноразового дарования Торы, но и
из исторического процесса, в котором принимает участие душа народа Израиля
в) можно и даже нужно при исполнении заповедей учитывать индивидуальные особенности
людей.
В. Ответы в частных деталях
а. Тора - заповедь, а не законодательство
Отличия между приказом, законом и заповедями
Розенцвайг различает между тремя термина нуждающимися в точном переводе:
приказ, закон, заповедь. Непонимание иудаизма проистекает, по его мнению, из
того, что его неправильно считали религией "законов". "Праведнику даны не закон
ы, а приказы, данные в однозначной формулировке конкретному человеку в конкретном
положении" как это бывало в прошлом с Аврагамом, отцом. нашим. "Заповеди рассчитаны
не на будущее -тогда они были бы не заповедью, не приказом законом. Все откровение
подчинено именно "этому дню". Сегодня заповедует Г-сподь и сегодня следует слушаться
Его голоса".
Для понимания этого отличия между приказом и законом нам следует помнить, что
любовь к Г-споду Розенцвайг объясняет не как постоянное отношение а "как нечто
спонтанное, являющееся человеку в определенные минуты". Так же следует понимать
и осуществлять заповедь любви к ближнему.
Но цель этого различия между "законом" и "приказом", и, особенно, решительного
предпочтения "заповеди" "закону", понятна лишь в свете другого различия между
"законом" и "заповедью".
Между законом и заповедью
Истоки этого различения находятся уже в "Звезде избавления", особенно в
том месте, где Розенцвайг выдвигает в качестве "заповеди заповедей" стих "и
возлюби ближнего своего, как самого себя". Этот стих следует рассматривать ни
в коем случае не как закон, но исключительно как заповедь. Это различение видно
во всей силе в споре Розенцвайга с Бубером, который он ведет в статье в журнале
"Габоним". В последовавшем за публикацией этой статьи письме Бубер возражал
Розенцвайгу, что не может представить себе "дарование законодательства"
в качестве откровения. А Розенцвайг ответил ему в своем письме: "И мне представляется,
что Б-г не законодатель, Он - заповедующий. Также и в глазах соблюдающих Тору
откровение - не в том, что вы зовете Дарованием Торы. Тот факт, что "новая"
заповедь (то есть обновляющаяся ежечасно как "приказ") может превратиться в
затверженный, старый закон, и сами люди, соблюдающие Тору, воспринимают как
несчастье. Но это лишь человек своим способом соблюдения превращает заповеди
в законы, включающиеся в (механическую) систему, которую можно осуществить без
стремления "быть заповедованным", без "Я - Г-сподь", лишь бы "сделать их" без
"страха и любви".
Близость к Мендельсону и отличия от него
Несомненно, что различая между законом и заповедью, Розенцвайг удаляется
от обычного подхода к Торе и от того удовольствия подчинения, на котором основано
ее соблюдение. Он, однако, находит опору своим словам в изречении мудрецов:
"Не читай "харут" (резьба), а читай "херут" (свобода)", означающем, что Г-сподь
избирает самых свободных, чтобы приблизить их к себе. Здесь он, на первый взгляд,
сближается с Мендельсоном, хотя система последнего и казалась ему устаревшей
и опасной, ибо, по словам Мендельсона, "Государство обязует и принуждает, религия
- учит и побуждает, государство дает законы, а религия - заповеди". Мендельсон
ставит своей целью, прежде всего, отвергнуть "гетерономность" религии, религиозное
принуждение государства и отлучение религиозного суда они оба согласны, что
источник наших религиозных действий - любовь к Г-споду, а не рабская дисциплина
Мендельсон также считал, что наши действия важны лишь постольку, поскольку они
свидетельствуют о "качествах сердца". Но Розенцвайг идет гораздо дальше, чем
Мендельсон.
Преимущество положительных заповедей перед отрицательными
Мало того, что Мендельсон не избегал говорить о законах Торы, тогда как
Розенцвайг употреблял слово "закон" ("хок") только в качестве перевода слова
"Тора". Более того, Розенцвайг гораздо больше сближает заповеди с поступками,
совершенными добровольно и по желанию. "После того, как обычай приобрел почет
Торы, Тора должна получить свою долю в позитивном характере обычая. Именно позитивные,
а не негативные заповеди определяют ее характер, и даже запрет делается чем-то
позитивным: соблюдают запрет работать в субботу ради заповеди о субботнем покое
соблюдающий запреты кашрута ощущает радость быть евреем даже среди ежедневных
проявлений жизни тела: даже само ограничение превращается в действие". Еще не
появился у поколения лидер, который сказал бы в духе вышесказанного: "положительная
заповедь отталкивает запрет" ясно, что основной мотив у Розенцвайга - видеть
заповеди Господа не как ограничивающие и корректирующие волю человека, но, прежде
всего, как выражающие прекрасные стремления, возникающие сами собой по велению
сердца.
Гармония между заповедями и чувствами
Эту веру в связь, существующую между заповедями и нашей эмоциональной жизнью,
Розенцвайг считает соответствующей, в принципе, взгляду мудрецов Талмуда. "Принимая
иго заповедей, освящает еврей свои плоть и кровь". Ясно, что он был бы далек
от того, чтобы видеть в "иге" даже намек на нежелательную необходимость. Он
был согласен с традиционным толкованием "Песни Песней" как б-гобоязненной песни
религиозной любви и считал ее "центральной книгой Писания", несмотря на свою
общую тенденцию следовать современным комментаторам. В соответствии с этим толкованием,
он заявил, что "Закон" (Тора), то есть подчинение заповедям, не был главной
основой праведности мудрецов Талмуда, "ни в их сознании, ни в коренящейся в
их подсознании религиозности". Эти слова Розенцвайга показывают, что, согласно
его мнению, мудрецы Талмуда не довели полностью до сознания эмоциональную основу
соблюдения заповедей. И, действительно, можно привести этому пример: мудрецы
Талмуда сказали в Мидраше к "Песни Песней" - "день его свадьбы" - это означает
день Дарования Торы". Осмысляя это высказывание, Розенцвайг формулирует тезис,
который мудрецы четко не сформулировали. По его мнению, "то, что дано выразить
и даже продемонстрировать (праведной жизнью), относится к остальной части (жизни)
подобно тому, как относится брачный договор, видимый всем, к феномену брачной
жизни, ее ежедневному и ежечасному опыту". Так же, как любящий муж заметен не
по удалению от запретов и не по выполнению явно сформулированных заповедей,
а именно в поведении, которое не описано законодательно, так и в вопросах религии:
не по принятию "Шулхан арух", но по тысячам деталей, о которых нет заповедей,
узнается наша любовь. Говорящий, что "более велик тот, кому дана заповедь, и
он ее выполняет, чем тот, кому не дана заповедь, но он ее выполняет", превращает,
по сути дела, "заповеди в законы самим их исполнением". На практике следует
превратить все действия в "заповеди", исполняемые по нашему желанию, чтобы известить
о нашей любви к Создателю. По ход ко всей Торе как к "заповеди", а не как к
"закону" является для него, в противовес Мендельсону, не установлением исторического
факта, а требованием религии: выполнить указания Торы на основе стремления сердца.