   |
Перед Вами электронная версия книги «СМЫСЛ ЗАПОВЕДЕЙ» Ицхак Гайнеман, изд-во "Амана".
Подробнее об ее издании и возможности приобретения – здесь.
Zip-файл >>
Ценность, заключающаяся в разъяснении разных методов объяснения заповедей
В нашей книге мы подытожили ответы, данные частью еврейских мыслителей на
вопрос о смысле заповедей. Эти мыслители стремились не только понять соображения,
приведшие к дарованию заповедей, одновременно с этим они хотели пролить свет
на ценность соблюдения заповедей Торы. У "проблемологических" обзоров (история
какого-либо вопроса) есть, во всяком случае, историческая ценность в них проясняются
взгляды различных мыслителей о мире и их взаимное соотношение. История математики
или естественных наук имеет, однако, чисто исторический интерес. Вряд ли кто-нибудь
станет изучать старинное естествознание, чтобы найти ответы на вопросы, занимающие
нас сегодня. В то же время почти все философы нашего времени спорят о своих
древних коллегах: "Мы продвинулись вперед по сравнению с Гиппократом, но не
по сравнению с Платоном". Все мы находимся под влиянием и пользуемся плодами
древней мудрости, не стареющей перед лицом новых познаний. Это особенно справедливо
относительно религиозной мудрости: многие религиозные люди учатся у приверженцев
других религий, например, Будды или Марка Аврелия, приспосабливая, конечно,
их идеал к современному мировоззрению. На основе понимания вечности мудрости
(но не научного знания) следует обсудить наше отношение к тем, кто объяснял
нашу Тору. Человек, далекий от религии или хотя бы далекий от еврейских заповедей,
сочтет объяснение заповедей чем-то, относящимся к прошлому, не имеющему никакой
связи с его мировоззрением. Его не будут занимать объяснения заповедей, как
поиск их ценности (но не как попытка избавиться от них - по словам пасхальной
"Гагады": "Что это за работа у вас?"). В то же самое время тот, кто принимает
участие в исполнении заповедей, может многому научиться у Рамбама и Ш.-Д.Луццато,
хотя и сочтет их научные взгляды устаревшими.
В объяснениях чувствуется характер их авторов
Разница во взглядах тех, кто объяснял заповеди, не должна служить для нас
препятствием в понимании непреходящей ценности их учений - аналогично тому,
как философы учатся у Платона и Аристотеля, Канта и Гегеля. Напротив, спор ученых
помимо его исторической ценности, проясняет некий фундаментальный принцип. Мы
видим, что соблюдение заповедей объединяет евреев всех стран и поколений, иго
заповедей, накладывающее свой отпечаток на наши поступки, не связывает наши
внутренние переживания. Более того, оно не только позволяет, но и побуждает
таких разных мысли лей, как раби Йегуда Галеви и Рамбам, подчеркивать свой индивидуальный
характер объяснения этого универсального фундамента, объединяющего жизнь еврейского
народа. Подобно тому, как человек учится у разных философов, в соответствии
своим характером, так и каждый, кто имеет удел в еврейской жизни, может взять
урок у разных комментаторов, при полном сохранении своих взглядов и личных переживаний.
Перед еврейством прошлого и настоящего стоят два вопроса:
1) следует ли исследовать смысл заповедей или ограничиться простой верой?
2) если следует исследовать смысл заповедей, то надо ответить на вопрос, каковы
соображения, приведшие к дарованию Торы, в чем их ценность, в самом широком
смысле этого слова?
1. Главная проблема объяснения смысла заповедей
Каковы соображения, приведшие мудрецов Израиля к обязанности изучать смысл заповедей,
каковы причины, вызвавшие сомнения в ценности такого исследования, приведшие
к полному его отрицанию или, по крайней мере, к предотвращению распространения
в массах? Мудрецы не затратили много слов на эти темы, но даже из их кратких
слов мы можем понять основу их взглядов.
Стремление к познанию сути вещей двигало к исследованию смысла заповедей
(а) Вопрос о причинах законов и обычаев представляет собой научный интерес
для всех исследователей. Позиция в отношении этих законов и их оценка ничего
не меняют. Представляется, что и у наших мудрецов была побудительная сила такого
рода к постижению смысла заповедей. И хотя, стремление науки все исследовать,
и не было понято и воспринято всеми мудрецами в такой степени, как, например,
у Рамбама, тем не менее, в иудаизме никогда не было такого сопротивления науке
и научному объяснению религии, как это свойственно другим культам. У нас нет
таких фраз как: "Верую, ибо абсурдно", стремление к пониманию не сравнивают
с блудом, как это делал Лютер, а взгляд мусульман, что и в убийстве не было
бы ничего предосудительного, если бы не было запрета Всевышнего, презрительно
отвергается равом Саадьей-гаоном.
(б) Однако, требование науки открыть мотивы, приведшие Законодателя к дарованию
определенных заповедей, принимает у мудрецов Израиля, преданных религии, характерную
форму.
Поиск связи между заповедями и "Я"
Тора сама говорит о себе: "Ибо очень близко к тебе это слово, в устах твоих
и в сердце твоем - исполнить его" (Дварим 30:14). Поэтому она побуждает исследователей
заповедей искать связь между заповедями и "Я", то есть совестью исполняющего,
и подчеркивать ее. В дополнение к этому, не в обычаях Торы, явно подчеркивать
свои основы, обращенные к сердцу (кроме некоторых конкретных вещей типа: "Люби
ближнего своего, как самого себя", "Люби Г-спода Б-га твоего"). Обычно она формулирует
свои идеалы более доступными для восприятия путями. Тора не говорит о том, что
называется сейчас "социальная мораль", но она добавляет социальные мотивы к
заповеди о субботе, запретам о недожине, забытых снопах и упавших колосках.
Подчеркивание этих мотивов выглядит, следовательно, следствием требований познания
стремящегося найти побудительные мотивы законодателей. Но, само собой разумеется,
что у такого рода объяснений есть защитная функция, - ведь иудаизм, будучи религией
меньшинства, не мог не реагировать на атаки его противников, чтобы отстоять
ценность заповедей.
Религиозные мотивы объяснения заповедей
(в) К научным, по сути дела, объяснениям заповедей прибавляются разные религиозные
мотивы. Понятно, что как еврейские, так и христианские исследователи, верившие
в происхождение заповедей от Б-га, прилагали все усилия, чтобы показать справедливость
и мудрость заповедей. Даже правильное соблюдение части заповедей основывается
на их цели: "Всякий, кто не сказал трех вещей в Песах, не выполнил своей обязанности".
Некоторые мудрецы надеялись также укрепить преданность заповедям тем, что "прибавили
к смыслам Торы смысл страха перед Небом", то есть присоединили к послушанию
заповедям также фактор совести, которую заповеди призваны активизировать. Заведомо
ясно, что раби Ш.-Р.Гирш, далекий от научных объяснений, действовал в надежде
приблизить заповеди к сердцу тех, кто колеблется в необходимости их соблюдения,
с помощью доказательств их мудрости.
2. Соображения об ограничении исследования смысла заповедей
По поводу ограничения на исследования заповедей приводились различные соображения,
как научные, так и религиозные.
Опасность объяснений, не выдерживающих критики
(а) По мнению Рамбама, каждый еврей должен удаляться от представлений о
материальности Творца и от всяких предрассудков. Заповедь трубления в рог дана
не для того, чтобы "запутать Сатана", но для побуждения сердец к раскаянию.
Подобные объяснения Рамбам приводит в своей книге "Мишне-Тора", предназначенной
для всего народа. Однако среднему человеку нельзя полагаться на свое понимание
в основных вопросах, как интеллектуальных, так и практических. Поэтому он откладывает
систематическое объяснение заповедей до третьей части "Путеводителя блуждающих",
до которой дойдут, как он надеется, лишь немногие из немногих избранных. Ибо
воистину труден вопрос смысла заповедей. И Рамбам, и Мендельсон с учениками
подчеркивали, что не заслуживает похвалы тот, кто решает этот вопрос посредством
смелых, но легко опровергаемых гипотез, возможно, что его вина превосходит его
заслугу.
Религиозные сомнения: религиозное значение послушания
(б) Еще весомее религиозные сомнения. Уже греки и римляне осуждали Платона
за то, что он обосновывал свои законы рационально. Они утверждали, что его рассуждения
не приведут к укреплению законов - "задача не в том, чтобы учиться, а в том,
чтобы подчиняться". А если они основывали послушание не столько на логике, а
более на требовании подчинения, не менее сильном в некоторых людях, то неудивительно,
что и евреи подчеркивали что "величайший из людей [царь Шломо] споткнулся в
двух заповедях, смысл которых открыт". Стремление подчиниться заповедям есть
не только главный фактор их соблюдения, он также придает нашим действиям религиозный
характер. Есть опасение, что исследование смысла заповедей ослабит этот факторов.
На базе этого опасения можно понять слова автора книги "Турим", сказанные им
против объяснения заповедей, данного Рамбамом: не следует искать смысла заповедей,
ибо они - лишь постановления царя. Из-за этого Б.-Ц.Авербах не согласился с
подходом Гирша (они не были в дружеских отношениях), считавшего важной задачей
раввина и учителя открытие сути заповедей. По мнению первого из них, заповеди
даны не для открытия высоких идей, а для засвидетельствования полного подчинения
Отцу Небесному.
3. В чем ценность заповедей?
Эти сомнения не привели никого из серьезных мыслителей к полному отказу от объяснения
заповедей. Актуальной осталась цель доказать близость большей части заповедей
к нашей совести, в особенности сохраняет свое значение цель объяснить заповеди
со стороны Б-га-Законодателя. Ибо существует необходимость отвечать противникам
заповедей, считавших, что мы получили в удел лишь ложь и суету. В чем же видели
наши великие мыслители ценность заповедей?
А. Объяснения с точки зрения пользы для этого мира и мира грядущего
Имеется много объяснений пользы заповедей, которую они приносят как естественным
путем – для этого мира, так и сверхъестественным - для обоих миров. Естественным
путем заповеди прибавляют благословения, радости жизни человека некоторые мудрецы
приписывали части заповедей медицинское значение. Некоторым заповедям часть
мудрецов приписывали секретные смыслы. Уже переводчики Торы на греческий язык
считали, что тфилин защищает нас. Заповеди об обрезании, как евреи, так и христиане
приписывали сверхъестественное значение в этом мире. По мнению Визеля, человек
"живет" в двух мирах в заслугу за исполнение заповедей. Очевидно, что для таких
толкований не было бы места в иудаизме, если бы он соглашался с острым кантовским
противопоставлением между полезным и заповедованным. Однако с другой стороны,
мудрецы весьма остерегались эгоистического подхода с точки зрения пользы в соблюдении
заповедей. Указание о четком произнесении при чтении "Шма" буквы "з" в словах
лемаан тизкеру ("дабы помнили вы), чтобы не получилось лемаан тискеру
("дабы заработали вы"), сказано от имени всего иудаизма. То же верно о мудреце,
предупреждавшем: "Не будьте как рабы, служащие господину за плату", "да будет
страх перед Небесами на вас". Медицинские объяснения были отвергнуты раби И.Абарбанелем,
сказавшим, что они низводят Тору до уровня пособия по медицине. Гирш воздерживался
от всяких прагматических объяснений. Рамбам считал множество объяснений, приписывающих
заповедям сверхестественное влияние на жизнь ми-Ра, всего лишь предрассудком
и отвергал их. Следовательно, у прагматических объяснений нет особой ценности.
И анализ смысла заповедей предохраняет от всякой наивной веры в эгоистическое
содержание заповедей, вскрывая и подчеркивая их более правильное и возвышенное
содержание.
Б. Влияние заповедей на внутреннюю жизнь человека
Значительно более важное место занимает влияние заповедей на внутреннюю
жизнь человека. У этого влияния три аспекта:
а) исправление наших взглядов
б) совершенствование свойств характера
в) объединение и сохранение народа Израиля.
Исправление мировоззрения
Исправление мировоззрения означает воспитание веры в Единого Б-га, веры
в Его милосердие, в воздаяние, которое Он дает хорошим и плохим - в противовес
еретикам, отрицающим основы, и многобожникам (это двойное противопоставление
выражено в литургическом тексте "Адон олам", "Владыка мира"). Суббота - знак
сотворенности мира. Особые дни посвящены дарованию Торы, милостям, оказанным
нам Всевышним, наказаниям, приведенным Им на нас. Многие мудрецы видели в этой
части Торы функцию схожую с философией, так, что даже описывали иудаизм как
"религию знания", некоторые, однако, подчеркивали, что Б-г в религии не тождественен
Б-гу в метафизике и что Тора насаждает в нас не только правильные понятия, но
и, прежде всего, чувства любви и трепета.
Усовершенствование характера
Влияние заповедей на человеческий характер
было описано разными способами разными исследователями. Раби Йегуда Галеви,
живший в аскетическую эпоху, видел преимущество Торы в том, что она возвышает
все потребности нашей души, сводя их к тому, что ей причитается. Рамбам, однако,
согласен со своим учителем Аристотелем, что средний путь - правильный путь,
к которому должен стремиться человек (Гилхот деот 1:4). Но "лишь тот, кто строг
по отношению к себе и немного удаляется от среднего пути, называется благочестивым".
Подробности морали он основывает на заповедях Торы со своим комментарием. Ш.-Д.
Луццато, знакомый с эллинской культурой более, чем представители средневековья,
считает характерным для Торы то, что "она ведет нас по пути жалости и милосердия".
На основе исследований еврейской истории, достигших значительных результатов
во время жизни Френкеля, последний, понимая опасности, угрожающие порабощенному
народу, заключает, что "наш высокий моральный уровень есть, прежде всего, результат
соблюдения заповедей".
Это воспитательное влияние заметно как в моральном, так и религиозном направлении.
Тора не делает между ними различия. Основа заповедей в области морали, - заповедь
о любви к ближнему как к самому себе, находится, как известно, в разделе "Кдошим",
который заповедует о подъеме нашего религиозного уровня в связи со многими заповедями,
к морали не относящимися. Хотя и мудрецы Талмуда, и большинство представителей
"просвещения" различали между заповедями, понятными уму, и заповедями чистого
послушания, по поводу которых совесть молчит, однако уже в 19 веке их отождествляли
такие далекие друг от друга исследователи как Ш.-Р.Гирш и Герман Коген понятие
святости всегда несло на себе печать морального характера в глазах тех, кто
занимался заповедями.
Национальное значение заповедей
Известно, что у праздников, несомненно, есть национальное значение, - они
напоминают о событиях из жизни народа. Это не подчеркивалось объяснителями заповедей
все то время, пока не было опасности ассимиляции и отказа всей общины от соблюдения
заповедей. В новый период некоторые из исследователей смысла заповедей заметили,
что у праздников, помимо благотворного влияния на представления и свойства характера,
есть и национальное значение. Это значение состоит в укреплении в сердце каждого
человека преданности своему народу также, и помимо сознания, запреты в области
пищи и т.п. предотвращают смешение с другими народами. Не только евреи понимали
это значение заповедей. Даже Велльхаузен, знаменитый "библейский критик" (которого
нельзя, конечно, заподозрить в преувеличении значения заповедей) подчеркивал
- и не только для того, чтобы доставить удовольствие своему другу Герману Когену,
- что заповеди сохранили еврейский народ. В такой оценке заповедей Велльхаузен
не одинок. Не только заповеди оказали влияние национального толка, но также
и обычаи, в том числе, использование иврита. Особенно крупным недостатком эллинистического
иудаизма Френкель считал отход от языка Эвера (иврита). Он требовал использовать
иврит для Б-гослужения с энергией не меньшей, если не большей, чем Ш.-Р.Гирш.
Его превзошел Ш.-Д.Луццато, осуждавший своих коллег за использование в книгах
языков окружавших народов. Взгляд на заповеди сквозь национальную призму совершенно
не был известен в период эмансипации, но проступил в новую эпоху в средневековый
же период исследователи обращали свое внимание, прежде всего, на индивидуума
и его исправление, в то же время, современная социология отметила, что Тора
обращается ко всему народу, чтобы сохранить и исправить его.
В. Общая основа разных объяснений заповедей
Еврейские мудрецы рассматривали, следовательно, заповеди как основанные
на отношениях с Б-гом Заповедующим (гетерономный путь), так и имеющие тройственное
воспитательное значение (автономный путь). Однако очень важно осознавать, что
все эти основания соединены тесной внутренней связью. Различия мнений, о которых
мы говорили, проистекают из того, что каждый объясняющий подчеркивал основания,
наиболее подходящие к его характеру. С течением времени усилилась дисциплинарная
основа. Даже заповеди гуманного характера обосновываются в литературе талмудического
периода на приказе, данном Ноаху после потопа. Даже среди сторонников "просвещения"
не нашлось, в той мере, в которой они сохраняли свой еврейский облик, никого,
кто бы, не признавал характерными радость и удовлетворение, находимые человеком
в смиренном подчинении. Однако, с другой стороны, все мыслители признавали,
конечно, что заповеди совести были в полной силе до потопа, придавая при этом
большое значение заповедям, не входящим в семь заповедей сыновей Ноаха, и хваля
неевреев за почитание родителей и за чистоту сердца. Им не приходило в голову
считать единственным источником заповедей - явно изложенные Б-гом повеления,
как думали некоторые мусульмане. Послушание не было отменено этим признанием
роли совести, но было усовершенствовано верой в то, что Б-г Заповедующий - не
тиран, а мудр и праведен и что у заповедей есть свой внутренний смысл, даже
если мы не постигаем его из-за "слабости зрения". И, подобно тому, как теономная
и внутренняя (по доступному для понимания значению заповедей) основы дополняют
друг друга, так обстоит дело и с надеждой на воздаяние и тремя индивидуалистическими
объяснениями: усовершенствование разума, качеств и сохранение народа. Изучение
Торы не посвящено исключительно открытию истины и постижению ее, но, в силу
характерных особенностей Торы, и воспитанию чувств, свойств характера и дел.
Существование народа включает в себя, по мнению мудрецов, о которых шла в этой
книге речь, соблюдение заповедей, в отличие от обычного национализма (который
тоже был частично привнесен нашими современниками в еврейский народ), равнодушного
к ценностям морали и религии, существующих среди других народов. Поняв эту связь
между различными мотивами, мы увидим, что объяснения заповедей с точки зрения
соблюдающего их, есть не столько выражение взглядов одиночек, обращающихся к
своим ученикам и коллегам по знанию, сколько совместный плод духа народа Израиля,
в котором каждый принял свое особенное участие, чтобы сохранить духовное и национальное
существование народа, предуготовленного быть народом святым.
Основой этой части служат выступления на семинаре, посвященном проблемам еврейской
философии, организованном в кибуце Явнэ Отделом иудаизма
Министерства просвещения и культуры во время праздника Суккот 5717 (1956) г.
Я постараюсь разъяснить мнение, отрицающее исследование смысла заповедей Торы
именно с философской точки зрения. В особенности, я обращу внимание на изменения,
которые произошли в нашем образе мысли по сравнению со средневековьем. По моему
убеждению, исчезновение многих понятий, характерных для философского мышления
прошлых веков, привело к тому, что постановка вопроса о смысле заповедей Торы
не имеет смысла. Впрочем, я также постараюсь показать, что сами размышления
на эту тему способны пролить новый свет на Галаху, поскольку в определенном
аспекте благодаря им можно не только осознать связь между верой, Галахой и исполнением
заповедей, но и понять, почему Галаха и исполнение заповедей, возможно, единственный
способ выражения веры.
Проблема смысла заповедей имеет два аспекта
С одной стороны, ясно, что источник религиозного содержания заповедей в том,
что они - заповеди Всевышнего. С другой стороны каждый действительно стремится
найти такое их объяснение, которое он сможет принять. Правда, сколько голов
- столько умов, и далеко не все, что приемлемо для одного человека, окажется
приемлемым для другого. Однако в действительности, когда мы говорим о смысле
заповедей, мы ищем такое объяснение, которое соответствует возможностям человеческого
разума вообще - по крайней мере, разума того, кто предлагает данное объяснение.
Обычно вопрос о смысле заповедей ставят в такой форме, как будто стремятся к
выяснению намерения Того, Кто повелел нам исполнять эти заповеди. И сразу же
сталкиваются с рядом трудностей. Во-первых, имеет ли какой бы то ни было смысл
говорить о намерениях или целях Всевышнего в том смысле, в каком мы говорим
о намерениях человека? И, во-вторых, даже если допустить, что это имеет смысл,
напрашивается вопрос: на каком основании мы можем предполагать, что кажущееся
нам приемлемым для нашего разума действительно идентично намерениям и целям
Всевышнего? Ведь образ мысли человека зависит от стольких случайностей! Понятие
"приемлемого для разума" - понятие весьма туманное. В конечном счете, оно базируется
на том, что люди обычно думают, на том, чем они привыкли пользоваться для разъяснения.
Постановка этого вопроса в его обычной форме понятна как выражение простого
взгляда на вещи, видящего между Б-жественной мудростью и человеческим разумением
различие лишь количественного порядка. Только тогда, когда человек отмежевывается
от подобного взгляда, он получает возможность говорить о смысле заповедей, несмотря
на вышеупомянутые две трудности. При этом он опирается на определенные допущения,
оправдывающие предположение, будто в определенном смысле между мудростью Всевышнего
и человеческим разумом нет разрыва: они как бы являются продолжением друг друга.
Наше утверждение о том, что вопрос о смысле заповедей заслуживает право на существование
только в случае принятия определенных положений, оправдывающих его постановку,
мы намереваемся подтвердить на конкретных примерах. Для этого мы проанализируем
допущения, лежащие в основе классической, наиболее полной разработки данного
вопроса, принадлежащей Рамбаму. Представляется, что в рамках философии Рамбама
постановка вопроса о смысле заповедей является естественной - даже, может быть,
необходимой. И в ходе этого рассмотрения мы сможем также понять, почему, когда
этот вопрос встает перед нами, он принимает совершенно иную форму.
Подход Рамбама
Как известно, ключ к пониманию позиции Рамбама в нашем вопросе содержится в
гл.25 третьей части "Морэ невухим" и заключается он в проведении параллели между
системой законов Торы и комплексом законов природы. Эту мысль Рамбам повторяет
снова и снова также и в других местах своего труда - например, в гл.32-33 той
же части.
Ранее, в гл.13, он говорит, что бессмысленно искать конечную цель самого сотворения
мира. Оно - следствие проявления одной только воли Творца. Невозможно приписывать
Б-гу - Творцу желание достичь какую-либо цель, так как это означало бы, что
Б-г в чем-то нуждается и желает восполнить некий недостаток. Здесь же, в гл.
25, Рамбам разъясняет, что по отношению к образу внутреннего строения мира это
утверждение теряет свою силу. В основе строения мира лежит именно целесообразность:
"Все, что сотворил Всевышний, носит характер необходимого, целенаправленного
или чрезвычайно полезного. Пример необходимого - пища для живого существа, пример
чрезвычайно полезного для сохранения жизни - зрение. Пища необходима для того,
чтобы живое существо просуществовало еще некоторое время, а цель, ради которой
ему дарованы органы чувств, это разнообразные виды практической пользы, которые
оно достигает с их помощью. Таково также мнение философов: они говорят, что
среди всех природных явлений нет ни одного бесполезного. Иначе говоря, все в
мире, что не создано искусственно, служит определенной цели - безразлично, известна
ли она нам или нет... Ибо все, без исключения, частности естественной действительности
совершенны, упорядочены и связаны между собой, все они имеют причинно-следственный
характер, и среди них нет ни одной, которая не имела бы, какой бы то ни было
значимости. Ничего не создано лишь для забавы, ничего не создано понапрасну,
но все - проявления великой мудрости".
В этом аспекте Тора с ее заповедями превосходно укладывается во все мироздание.
Она дана ради определенной цели - точно так же, как все во вселенной создано
с определенной целью. Если заповеди даны человеку - значит, они призваны воспитать
в нем определенные качества, заложенные в нем по самой его природе. Для понимания
этой идеи необходимо помнить, что, согласно аристотелевой философии, духовные
цели также считаются принадлежащими к природным явлениям, так как нет противоречия
между естественным и духовным Точно так же, как у глаза есть своя имманентная
роль в живом организме, точно так же, как интеллектуальный потенциал человека
дарован ему для достижения определенных целей, так и у Торы и ее заповедей есть
определенное предназначение, которое можно открыть, изучая человеческую природу.
Когда Рамбам начинает главу 27 категоричным утверждением, что Тора преследует
двоякую цель: исправление души и исправление тела, в первое мгновение неподготовленному
читателю оно может показаться догматическим выражением чересчур смелого положения.
Однако, строго придерживаясь истины, необходимо видеть в этом утверждении итог
всего учения Рамбама о характере сотворенного мира и природе человека. Деятельность
Творца Рамбам описывает как интеллектуальную деятельность - то есть как рационально
целенаправленную. Его действия нельзя рассматривать как единичные, несвязанные
между собой проявления Его воли, так как в этом случае они были бы несовместимы
с понятием "мудрость", то есть понятием рационального. Мудрость Творца проявляется
во внутреннем порядке всего мироздания - в закономерности и целенаправленности
Творения. Человеческая природа в той же самой мере демонстрирует закономерность
и целенаправленность, которую можно постичь, познав человека. Если Творец дает
человеку Тору и ее заповеди, то эта "концепция мудрости" обязывает предположить,
что Тора органически входит в общую теологическую конструкцию мира вообще благодаря
тому, что органически сочетается с принципом целесообразности существования
человека в частности. Поскольку мы в состоянии открыть, в чем выражается естественное
совершенство человека, мы также способны исследовать – и в известной мере понять,
- связь между исполнением заповедей и достижением этого совершенства
Полемика Рамбама с теми, кто отрицал смысл заповедей, это, в сущности, логическое
продолжение его полемики против "Калама" в вопросе о строении мира и против
последователей Аль-Ашари в связи с проблемой Б-жественной воли.
Есть еще одна сторона в философии Рамбама, имеющая значение в связи с обсуждаемыми
нами вопросом. Интересно, что, с одной стороны, утверждая в своей теории мироздания
безусловную связь между абсолютным бытием Творца и существованием Его творений,
он, с другой стороны, вводит понятие "эманация" для описания взаимоотношения
между человеческим разумом и мудростью Творца. Так - в главах о пророчестве,
так - в описании "абстрактных интеллектов", то есть ангелов, которые "воспринимают
Б-жественную эманацию и доводят ее до интеллектов, помещенных в материальном
мире". Так - в знаменитом отрывке: "Это и есть смысл сказанного в Писании: "В
свете Твоем узрим свет" - то есть благодаря той интеллектуальной эманации, которую
наш разум воспринимает от Тебя, мы обретем верное понимание, истинный разум".
Здесь - заметное расширение понятия космического рационализма, источник которого
в философии Аристотеля. Однако в понимании Рамбама оно - не более, чем принцип,
приписываемый им Анаксагору: равно как во всей природе, так и в живых существах,
проявляется разумное начало как причина, создающая иерархию. Однако Рамбам подчеркивает,
что существует неразрывная связь и различными сторонами разумной деятельности
- такими, как мышление, познание действительности, - как проявлениями "единого
интеллекта", и, в особенности, между Б-жественной мудростью и разумом человека.
Последнее обеспечивается Б-жественной эманацией, доходящей до человека через
посредство "абстрактных интеллектов" и активной деятельности разума.
В целом, для Рамбама (так же, как и для большинства философов средневековья)
разум - элемент мироздания, ярко выделяющийся присущим ему свойством единства.
Его воздействие проходит через различные уровни действительности и является
проявлением мудрости Творца. Средневековый рационализм - в отличие от научного
или идеалистического рационализма наших дней - не отдает предпочтения человеческому
разуму как таковому. Ценность человеческого интеллекта - в том, что он является
выражением единого всеобщего разума. Стремление постичь человеческим разумом
смысл Б-жественных заповедей вовсе не оказывается попыткой поставить деяние
Б-га в зависимость от суждения человека. Напротив, это выявляет неразрывную
связь между человеком и Б-жественной мудростью, их неразрывность друг с другом.
Точка зрения Рамбама в свете современности.
Все положения, на которых основывается концепция Рамбама, в рамках которой вопрос
о смысле заповедей представляется вопросом естественным и даже необходимым,
не имеют никакого значения в системе понятий, на которых сегодня мы основываем
свое мировоззрение.
Ведь мы не описываем мироздание с позиции целесообразности, да это и невозможно.
Наши знания о космосе не только подтверждают признание Рамбама - что восприятие
человеком его ближайшего окружения не может быть конечной целью сотворения мира,
- но также обязывают нас понять, что целенаправленная деятельность человека
является чем-то из ряда вон выходящим в рамках системы законов природы. Орбиты
небесных светил для нас не являются одушевленными, "абстрактные интеллекты"
не существуют для нас - так же, как мы не видим деятельности "единого интеллекта".
Все это не является для нас космическим воплощением тех фундаментальных понятий
"душа" и "разум", которые проявляют себя через целенаправленное движение и разумную
активность. Если в природе вообще можно увидеть проявление принципа целесообразности,
то это относится только к животному миру - а он тоже выходит за рамки системы
природы. Однако и здесь этот принцип проявляется лишь как элемент структурально
- апостериорного описания, а вовсе не как основа для априорного объяснения происходящего.
Когда мы приписываем природе рациональное строение, мы говорим не о целях, которые
она преследует, но о причинах, которые вызывают то или иное следствие. Возможно,
что система математической физики осуществляет то, что можно рассматривать как
проявление рационального начала в природе. Однако между рационализмом такого
рода и рационализмом теологическим нет никакой связи. Здесь полностью отсутствует
прямая и непосредственная связь между целенаправленной деятельностью человека
и рациональностью мироздания в целом, рассмотрением и разъяснением которой столь
занята теология, а только в таком контексте вопрос о смысле заповедей может
быть органически вплетен в проблему целесообразности мироздания. Другими словами:
согласно Рамбаму, мы имеем право назвать деятельность Всевышнего целенаправленной,
поскольку нам ясно, что в строении вселенной проявляется целесообразность. Однако
в тот самый момент, когда мы перестаем видеть таковую в структуре вселенной,
возникает сомнение: а вправе ли мы приписывать деятельности Творца атрибут целенаправленности?
В этих рамках теряет смысл классификация видов деятельности на "вздор", "игру"
"тщету" и "доброе дело". Эти понятия более не имеют никакого онтологического
смысла. Самое большее, их можно применить к области человеческой культуры.
В действительности, противоречие между нашим и схоластическим восприятием мира
гораздо более радикально. В высшей степени сомнительно, можно ли вообще сегодня
понять научные законы как выражение подлинной рациональности .Классическая теория
познания всегда считала, что "знание" это отождествление предмета познания с
познающим субъектом. Учение Аристотеля о единстве разума познающего субъекта
и объекта познания - только один из любопытных образцов этого представления
о процессе познания, которое новейшая философия отвергает. Даже так называемые
"реалистические теории познания" видят в этом процессе своего рода посредничество
между предметом познания и познающим субъектом - хотя в самом "посреднике" можно
видеть более или менее верное отображение объекта познания. Однако в ходе развития
науки последнего столетия мы оказались вынужденными отказаться и от представления
познании как о создании верной картины. Новейшая физика решительно отказывается
от попытки воссоздания "картины вселенной". Как видел это еще Генрих Герц в
конце предыдущего века, задача науки - выражать объекты посредством таких символов,
чтобы результаты исследования этого выражения тоже можно было возможно выразить
в символах.
Мы используем математические символы, применяя метод дедукции, и получаем некоторые
научные результаты. Эти результаты, в сущности, являются символами, которые
для нас приобретают некую реальность существования - так сказать, реальность
второго порядка, являющаяся производной от исходной реальности. Связь между
символами первого и второго порядка - чисто умственная, и она ни в какой мере
не отражает действительной связи между реальностями первого и второго порядка.
Мы строим теорию, которая считается верной, если в реальной действительности
мы встречаем тот объект, на который указывают символы, к которым мы пришли.
Однако сам процесс рассуждения - то есть, структура теории, - ни в какой мере
не является описанием чего-то, что действительно существует в мире.
Все это можно сформулировать и так: мы способны выделить в реальной действительности
некоторые элементы, которые можно связать в рамках определенной теории элементы,
которые мы отбираем и выделяем, возможно, с помощью определенных манипуляций,
организовать так, чтобы данная теория позволила нам заранее предвидеть результаты
некоторых экспериментов - успокоительные в буквальном смысле слова.
Это - функция научного познания. Наука не пытается, да и не способна дать "картину
действительности". И успех науки ни в коей мере не оправдывает отождествление
рационально-теоретической
конструкции с реальной действительностью (если не считать некоторых положений,
никак не связанных с тем, что наука, собственно, делает). В известном аспекте
любое знание означает определенное искажение действительности. Процесс познания
- это процесс выбора элементов, с которыми мы в состоянии оперировать, и ту
действительность, которую мы с их помощью строим, мы отнюдь не отождествляем
с реальной действительностью. А когда мы говорим о действительности, которую
мы не знаем, в этом неизбежно присутствует момент фальсификации самой этой действительности.
Итак, понятие разума потеряло всякий онтологический смысл. Остался только один
путь к тому, чтобы придать Творению рациональную основу, а именно, с самого
начала определять природу как систему, элементами которой являются категории
научного мировоззрения, то есть как функцию сознания. Это - путь философского
идеализма, и идя по нему, мы уничтожаем смысл проблемы онтологии как проблемы
самостоятельной и - окольным путем - приходим к позиции, в сущности, не слишком
удаленной от позиции позитивизма. Для нее характерно априорное отрицание смысла,
какого бы то ни было вопроса из области метафизики - вроде проявления рациональности
в окружающей нас действительности. Это объясняет, в частности, почему большинство
современных онтологий столь антирациональны.
Что же касается проблемы разума, то мы оказываемся перед выбором между двумя
точками зрения. Согласно одной из них, вся реальная действительность - в той
мере, в какой она доступна познанию, - оказывается лишь функцией человеческого
сознания. Проблема реальности в ее общепринятом значении, то есть как чего-то
объективного, не зависящего от нашего сознания, устраняется. Существовать объективно
означает возможность играть роль какого-то элемента в структуре научных категорий.
С этой точки зрения, мироздание рационалистично. Однако лишь потому, что оно
организовано рационалистическим созданием. Другая точка зрения видит в разуме
не больше, чем инструмент, с помощью которого организм человека организует окружающую
его среду - среду в самом широком смысле этого слова. Однако этот инструмент
вовсе не является онтологическими очками, глядя сквозь которые, мы обнаруживаем
в мироздании онтологический смысл. Ни в коем случае не допускается существование
хоть какой-нибудь объективной реальности вне зависимости от сознания. Точно
также невозможно утверждение, будто реальность как таковая идентична нашему
представлению о ней или воплощает в себе какой-либо вид рационального, характерного
для познания.
Вслед за этим изменением в отношении к проблеме разума вообще и целенаправленного
разума в частности в виде онтологических элементов оказывается совершенно иным
и антропологический подход. В рамках классической схоластики было возможно говорить
о человеческом совершенстве в терминах учения об энтелехии, то есть об идеале,
к которому человек стремится, к которому он приближается только в силу своей
человеческой природы. В философии Аристотеля этот идеал отождествляется с образом
человечества в целом. По отношению к каждому индивидууму он предстает как потенция,
которая может быть актуализирована. Эта идея естественного совершенства человеческого
рода - фон, на котором развивались все этические учения, Целью которых является
совершенствование человека. Это относится также к еврейской этике средневековья,
а в значительной мере и к этике последнего времени. Без этого фона идея человеческого
совершенства совершенно теряет свой оригинальный смысл. В противоположность
этому, само понятие совершенства - в том смысле, какой мы придаем ему сегодня,
- допускает сопоставление с системой ценностей или обязанностей, не проистекающих
из сущности человека как естественного создания. По этой причине проблема происхождения
этой системы в современной философской мысли приобретает крайне острый характер.
Является ли она, эта система, продуктом свободного (или не свободного) творчества
человеческого духа, или же ее источник - особое откровение свыше? Во времена
средневековья это противоречие между автономией и гетерономией никогда не могло
достигнуть такой степени остроты. Заповедь или ценность, открываемые автономно
с помощью разума - это "закон природы", заложенный в мир его Творцом. Они выражают
естественную целесообразность. В определенном аспекте пророчество тоже имеет
автономный характер. Оно - актуализация потенциала, присущего человеческой природе.
Правда, являясь продуктом эманации Б-жественной мудрости, оно гетерономно -
однако это характерное качество разума вообще. Противоположность автономии и
гетерономии предстает здесь как противоположность методологий, не как противоположность
сущностей. Однако в системе наших сегодняшних понятий она именно такова. Тот,
кто желает избежать чисто эмпирического подхода к проблеме заповедей, рассматривая
их только как культурно-историческое явление, вынужден или идти по пути идеалистов
и видеть в них автономный продукт человеческого духа, или идти по пути теистов
и видеть в них продукт откровения свыше. Промежуточный путь между ними, путь
"закона природы" как выражения космического логоса, закрыт. Между идеализмом
и теизмом компромисса нет. Попытки найти его - как правило, являются выхолащиванием
религии, превращением ее в порожнюю, ничем не наполненную форму, так как понятие
Б-жественного превращается лишь в функцию сознания.
Здесь - одна из наиболее глубоких основ того космического одиночества, которое
столь характерно для мироощущения нашего современника. Но, однако, важно подчеркнуть,
что это ощущение одиночества существует также и в современном религиозном переживании.
Человеческий разум чувствует, что он оторван от Б-жественной мудрости. Мы даже
едва ли можем представить себе, что имеет в виду сам термин "Б-жественная мудрость",
если оставить в стороне антропоморфизм весьма сомнительного качества. Б-жественное
откровение, запечатленное в Торе и заповедях, представляется нам чем-то совершенно
неизведанным - это отнюдь не кратчайшая дорога к открытию истины, которого,
в принципе, можно было бы достигнуть и другим путем. При таких обстоятельствах
попытка использовать аналитические способности человеческого разума для мотивировки
смысла Б-жественного откровения является полным абсурдом.
Дилемма религии
Однако, если вопрос о смысле заповедей потерял свой смысл, то этого не произошло
с общим вопросом о смысле Торы. Наоборот: мы стоим сейчас лицом к лицу с тяжелейшей
ситуацией диалектического характера, требующей радикального разрешения. Вселенная
и человек сами по себе ныне потеряли всякое религиозное содержание. Я совсем
не уверен, отдаем ли мы себе в достаточной мере отчет, насколько серьезно положение,
когда потеряна всякая возможность, познать Творца через познание мира. Вглядываясь
в окружающий мир, переживая его, мы, тем не менее, совершенно не в состоянии
придти к идее Творца: она ни в малейшей мере не присутствует во всей системе
категорий, посредством которых мы постигаем природу. В конечном счете, позиция
религиозного человека зависит от честности его выбора. Верующий человек, понятно,
видит всю вселенную в совершенно ином свете - однако мир как данность не в состоянии
помочь ему достичь веры.
Что касается стараний открыть Б-жественное путем интеллектуального исследования,
то опыт истории показывает, что в ситуации, подобной нашей, они, как правило,
приводят к трансформации представления о Б-жестве в отражение человека или,
еще хуже, к обожествлению человека.
Итак, не отрицая той психологической значимости непосредственных положительных
переживаний определенных людей, представляется, что религиозная вера связана,
в конечном счете, с негативизмом. Мы приходим к вере в существование Творца
негативным путем, отталкиваясь от человеческой и природной реальности. Неудовлетворенные
тем, что условно, мы приходим к ощущению возможности, безусловного позитивного
существования - существования Б-жественного. Вера - это позитивное переживание
реальности Б-жественного, диаметрально противоположной обычной реальности, Которое
одно лишь создает возможность существования условной реальности.
Однако тут мы сталкиваемся с дилеммой носящей, как правило, ярко выраженный
мистический характер: приводит ли в конце концов отрицание к позитивному утверждению,
или, может быть, перед лицом Б-жественной действительности всякая другая реальность
превращается в ничто, без всякой надежды на восстановление? В противоположность
известным концепциям, мы отвергли всякую возможность посредничества между Б-жественной
действительностью и физическим миром - так неужели мы приговорены к негативной
религиозности, отрицающей нашу действительность во имя уничтожения перегородок,
отделяющих нас от Б-га? Какое же место занимают Тора и заповеди, допускающие
существование физического мира, как данности, и придающие крайне важное, значение
тому, что происходит в нем?
В сущности, в самом вопросе таится ответ. Для того, чтобы понять его, представим
нашу проблему под несколько иным углом зрения.
Сознание исследователя обладает способностью проводить четкое различие между
тем, что называется "явлением", и реальной действительностью. На этапах "наивного
сознания" это различие основывается на точке зрения, будто есть объекты, по
самой природе своей являющиеся символами, и есть объекты, представляемые в виде
символов, которые, однако, как таковые не выполняют никакой символической функции.
Наивный эмпиризм изображает качественные ценности, воспринимаемые органами чувств,
как символы реальной физической действительности. Однако чем более критически
мы относимся к этому утверждению, тем более мы оказываемся обязанными признать:
дуализм того, является символом по самой сути своей, и того, что в сущности,
таковым не является, не выдерживает проверки. Различие между тем, что исполняет
функцию символа, и тем, что выполняет функцию "быть представленным", зависит
только от структуры нашей теории или от рода нашей активности в данный момент.
Слова, которые я пишу сейчас на бумаге - это следы чернил, значение которых
зависит от того, в какой мере они являются образцами символов, воплощающих те
идеи, которые интересуют меня в данный момент. В противоположность этому, если,
по какой-либо причине, приобретет значение сам образ письма - например, чтобы
проверить, мой ли это почерк, - они, то есть следы чернил на бумаге, превратятся
в "реальность". А для другого человека - например, для сыщика или для прокурора
- те же самые следы чернил на бумаге приобретут совершенно другое значение.
Теперь они будут символизировать меня самого или мое присутствие. Так что, объект,
в рамках одного вида деятельности являющийся "реальностью", выраженной в символах,
в рамках другого вида деятельности или в ином организационном аспекте превращается
в символ, функция которого - представлять нечто иное.
Какое значение имеет способ организации данных, мы можем увидеть на примере
из физики. Что правильнее: представление об электроне как физической реальности,
обладающей определенным зарядом, массой, длиной волны и т.п., или, напротив,
представление об электроне как о чисто мысленной конструкции, построенной на
основе данных о величине заряда, массе, длине волны и т.п. полученных экспериментальным
путем? Без сомнения тут же кто-нибудь добавит, что измерение всех этих параметров
тоже является не более, чем чисто мысленными конструкциями. Однако, насколько
я могу судить, вопрос здесь заключается только в том , какой подход более удобен
-
с точки зрения практики или теории, и сам он, как таковой, не имеет никакого
теоретического значения. Иногда более удобно представлять данные в одной форме,
иногда - в другой. Вместо дуализма "символ - реальность" мы имеем корреляцию
понятий "представляющий представляемое", функции которой взаимосвязаны и не
являются выражением какого бы то ни было онтологического принципа.
Категория сущности, занимавшая некогда центральное положение в классической
философии ныне совершенно вытеснена из теоретических построений, имеющих дело
исключительно с символами. Поэтому религия, основным положением которой является
вера в существование Б-га - существование, как таковое, позитивное, не выполняющее
никакой функции символа и, по существу, не поддающееся выражению никаким символом,
- вера эта ставит под сомнение весь мир, которым занимается человеческое сознание.
С того момента, как мы устраняем противоположность между символом и реальностью,
исчезают какие-либо возражения против такого образа этого мира. Таков образ
действий последовательного идеализма, а также различных видов позитивизма. Против
этого нечего возразить с точки зрения "реальности в себе", так как этот термин
более не имеет смысла. Однако религия снова и снова бросает сомнение на все
ценности и весь смысл этого мировоззрения.
Но если это так, то и религия - в той мере, в какой она является выражением
человеческой Деятельности и человеческого сознания и, следовательно, сцеплена
со всем человеческим миром символов, - оказывается под сомнением? Действительно
ли мы вынуждены признать, что единственный последовательный путь, ведущий к
единению с Б-гом, это путь сведения к нулю всего сущего и аннулирование сознания?
Решение, которое предлагает Тора
Как я понимаю, иудаизм предлагает радикальное решение фундаментального вопроса
о соотношении между реальностью Б-жественной и реальностью человеческой. В принципе,
он принимает ту ситуацию, о которой было сказано выше, - то есть, в онтологическом
аспекте реальность Б-жественная, в самом деле, аннулирует реальность природно-человеческую.
Однако идея дарования Торы учит нас (и это выражение чисто религиозного содержания,
без примеси какой-либо теории), что Б-г придает определенное значение жизни
человека и его деятельности, если они концентрируются вокруг одного центра -
деятельности, направленной на служение Творцу.
Откровение Б-жественного в Торе и заповедях, формирующее для Иудаизма религиозную
норму, - нечто совершенно оригинальное. Оно не имеет никакой связи с онтологической
ситуацией, поскольку ее нормативы не определяются реальной действительностью.
Как свидетельствует ее резко выраженный гетерономный характер, ее источником
не является человеческая культура. Правда, она обращается к человеческой культуре
и направлена к ней, сообщая ее содержанию новое качество, не заложенное в нем
изначально, и которое онтология веры, как таковая, как правило, отрицает. Обнаженная
вера в Б-га - если говорить действительно о Б-ге а не об апофеозе одного из
элементов, принадлежащего на самом деле к области человеческой культуры, - вера
в Б-га способна лишь отрицать. Она вынуждена отмежевываться от человеческой
реальности, однако не обладает возможностью достигнуть положительного знания
о Творце. Тем не менее, эта вера - основа любой религиозной системы.
Однако Откровение Всевышнего в Торе и заповедях дает нам возможность немедленно
достигнуть положительного представления о Творце сразу в двух аспектах: в аспектах
Б-жественной воли и Б-жественного милосердия. Воли - поскольку Тора сообщает
нам, чего хочет от нас наш Творец, и милосердия - поскольку Она обращена к миру
человеческой культуры и придает ей смысл и ценность, которые, если бы не Тора,
мы были бы вынуждены отвергнуть именно потому, что верим в Б-га. Религиозный
смысл заповедей заключается в том, что единственно лишь благодаря им, мы в состоянии
служить Творцу и узнаем, что обязаны делать это. Обнаженная вера в Б-га не может
указать нам на ту точку, в которой возникает связь между человеком и Б-гом.
В рамках человеческой культуры нет ни одного вида деятельности, в котором можно
было бы усмотреть естественное выражение служения Творцу. "Естественность",
которую мы приписываем некоторым формам служения Творцу, имеет своим источником
лишь привычку.
В главе 32 третьей части "Морэ невухим" Рамбам Делает попытку дать объяснение
психологической необходимости совершения жертвоприношений Всевышнему. Он говорит
о том, что для людей того времени было привычно видеть в жертвоприношениях ярчайшее
выражение служения Б-гу. Попытка служить Б-гу в эпоху дарования Торы, обходясь
без жертвоприношений, в эпоху Рамбама была бы равна попытке служить Б-гу, обходясь
без молитвы, без поста - совершенно пассивно, лишь чисто мысленно. Для Рамбама
и молитва является "естественной" формой служения Творцу лишь только на методологически
строго определенном этапе в пути к истинному служению (см. в этой главе далее,
а также гл.51).
Однако мы вынуждены отмежеваться от этого представления. Ни одно из действий
человека, как таковое, не имеет в себе ничего от служения Всевышнему - точно
также, как ни одно место на земле, как таковое, не является святым. Только заповеди,
предписывающие нам служить Всевышнему тем-то и так-то, порождают возможность
этого служения. Отсюда следует, что не только в аспекте человеческой деятельности,
но также и в аспекте религиозной веры служение Творцу в форме исполнения заповедей
- автономная функция. Не существует никакой возможности для редукции этой функции
до элемента культуры или другого элемента религии. Это утверждение порождается
самой системой религии, а, с другой стороны, человеческая реальность - это то
поле, на котором эта функция существует, и которое благодаря тому приобретает
религиозную ценность.
Тора организует жизнь человека так, что ее центром оказывается деятельность,
направленная на служение Б-гу, а также упорядочивает мир, окружающий эту деятельность,
в рамках системы символов. Правда, существуют заповеди, предназначение которых
чисто символическое, в особенности те, которые представляют собой "напоминание"
о чем-либо или "знак" чего-либо - например, талит и тфилин. Однако, как правило,
заповеди не имеют значения символов. Наоборот: в системе Галахи заповедям придается
значение конкретных действий, определяющих характер действительности и категорий,
создающих ее форму. Природные и исторические события (включающие в себя
личностный аспект) предстают здесь в значении символов, чаще всего - как вехи,
размечающие поле заповедей.
В своем великом эссе "Человек Галахи" р. Йосеф-Дов. Соловейчик показал, как
Галаха проливает совершенно новый свет даже на те явления из сферы астрономии,
физики и биологии, которые, кажется, имеют абсолютно стабильный, заранее предсказуемый
характер. Он показывает, каким оригинальным, только ей присущим образом Галаха
использует категории пространства и времени, и какой отпечаток своих категорий
святости она накладывает на мир. Заход солнца, появление звезд на ночном небе,
первый луч восходящего солнца, месячный цикл женщины - все приобретает новый
смысл, смысл вех, размечающих течение жизни, организованной в рамках Галахи.
Численные нормы, понятия препятствий и разделения - это образцы совершенно особого
отношения к понятию количества, которое Галаха применяет к миру, отношение,
которое отражает ее представление о пространстве. И над всем возвышается, словно
символ, то Святилище площадью 20x8 локтей, Храм со всеми своими пропорциями,
где находится квадратный локоть крышки Ковчега, на котором Всевышний - если
можно так выразиться - локализует Свою Шхину. Все это - символы фундаментального
подхода Галахи к проблеме укоренения Святости в мире. С этой точки зрения, нас
абсолютно не интересует смысл каждой заповеди в отдельности. Даже нет места
для удивления по поводу некоторых из заповедей, вызывающих в памяти ассоциации
с некоторыми языческими мифами и ритуалами. Мы вполне допускаем возможность,
что сам факт существования подобных заповедей имеет особое значение: если бы
их не было, то мы могли бы прийти к ошибочному заключению, будто заповеди и
вправду дают естественное и понятное само по себе выражение для служения Б-гу.
Если, как мы утверждали выше, служение Б-гу исполнением Его заповедей - автономно-религиозная
деятельность, которое нельзя предписать, опираясь на какую бы то ни было другую
основу, то абсолютно напрасно искать смысл заповедей вне их же собственной системы.
Однако, это признание, закрывающее перед нами путь к дальнейшему исследованию
(которое всегда представлялось нам сутью всего из-за практических выводов, к
которым оно приводит), не может помешать нам заниматься двумя проблемами, о
которых речь пойдет ниже.
Первая из них - это вопрос об образе жизни и образе мира, которые творит Галаха.
Если р. Меир говорил, что Тора предписала женщине в период менструации семь
дней быть в состоянии ритуальной нечистоты для того, чтобы в день очищения стать
желанной для мужа, словно в момент их бракосочетания, то еще ниоткуда не следует,
что это действительно смысл заповеди о "ниде". С точки зрения нашего общего
подхода нет никакой нужды в поисках особого смысла в каждом отдельном случае.
Однако, по нашему мнению, важно, что в действительности исполнение этой заповеди
оказывает то влияние, о котором сказал р. Меир. Что представляют собой результаты
исполнения заповедей применительно к человеческой реальности, априори совершенно
не имеет значения для человека, прикупающего к служению своему Творцу. Для него
эти результаты как таковые не представляют ни малейшей ценности. Потому что
для такого человека реальная действительность априори ничего притягательного
в себе не имеет. Однако в том-то и проявляется специфический характер Торы и
ее заповедей, что апостериори они наполняют жизненную действительность особым
смыслом и особой ценностью даже в религиозном аспекте, поскольку исполнение
заповедей невозможно вне этой действительности и без использования ее.
Пример: семейная жизнь как таковая, как явление био-социо-культурное не обладает
никаким смыслом и никакой ценностью в плане религиозном. Тем не менее, в той
мере, в какой Тора уделяет внимание семейной жизни и рисует ее идеал, она придает
семье определенный религиозный смысл. Вопрос о сущности семейной жизни, возникающий
в связи с ее воплощением в Торе, апостериори вопрос крайне серьезный и важный,
и заслуживает отдельного изучения.
Другой пример касается основ, так сказать, "метагалахи" - то есть системы правил
и указаний тому, кто собирается стать тем, кто указывает другим, что предписывает
Галаха, раввином. Сказав про Тору, что "пути ее - пути приятности", мудрый царь
Шломо, безусловно, не собирался сказать, что конечная цель Торы - сделать жизнь
приятной. Однако когда Талмуд обсуждает одну проблему, связанную с ливиратным
браком, то предложение не рассматривать мертвых как будто бы существующими отвергается
именно из-за своего несоответствия принципу "пути ее - пути приятности” .
Тем самым Талмуд нам показывает некое общее правило, касающееся и истолкования
смысла текста Торы, и определения Галахи. Есть и другие принципы, из которых
дословно в Писании названа лишь малая часть, подавляющее же большинство Мудрецы
выводят, применяя известные методы.
Я не обманываю себя и не предполагаю, что описанный здесь подход к смыслу заповедей
можно разъяснить широким массам. Однако, при всем этом, мне представляется,
что - с точки зрения воспитательного аспекта - нелишне подчеркнуть: Галаха не
нуждается в постороннем оправдании. Самый страшный враг религиозности общества
вообще и в особенности юношества, это сознание очевидности того, что лишь позитивные
жизненные потребности и гуманистические ценности в состоянии служить эталоном
для определения всего, что ценно для нас. Мы обязаны оспаривать эту очевидность
и насаждать вместо нее противоположное ощущение: что именно этот мир гуманизма
крайне нуждается в оправдании с точки зрения религии.