   |
Перед Вами электронная версия книги «СМЫСЛ ЗАПОВЕДЕЙ» Ицхак Гайнеман, изд-во "Амана".
Подробнее об ее издании и возможности приобретения – здесь.
Zip-файл >>
б. Не читай "сыны твои" (банеха), а читай, строители твои" (бонеха)
Активность религиозной любви - основа нашей религиозной жизни
Розенцвайг считает, следовательно, что эмоции религиозной любви являются
не только побочным явлением соблюдения заповедей, а основой и источником "религиозной"
жизни, жизни по Торе. Это справедливо не только по отношению к жизни личности,
с психологической точки зрения, но и по отношению к общественной жизни, с точки
зрения исторической. Не только индивидуум должен оживить заповеди через принятие
их с любовью, но и народ Израиля был обязан приобрести Тору по своей инициативе
и преуспел в этом. Дарование Торы, принятие Торы народом Израиля, было не одноразовым
событием, а историческим процессом народ Израиля не зашел в одну из обычных
минут во дворец Торы, чтобы поселиться и остаться там, подобно молодому сыну,
входящему в дом, построенный ему для его удовольствия и без его участия отцом.
Дело обстоит иначе: принятие Торы есть длящийся процесс, продвигающийся по инициативе
тех, кто придерживается Торы. И именно в таком смысле понимал Розенцвайг слова
мудрецов Талмуда: "Не читай "сыны твои" (банеха), а читай "строители
твои" (банеха). В "Звезде избавления" уже есть важные начальные элементы
"динамического" подхода к иудаизму. Розенцвайг посвятил именно ему свою статью
в "Габоним", подводящую итоги и дающую окончательный ответ на вопрос заповедей.
Кто уже разрабатывал концепцию длящегося дарования Торы? Подход мудрецов
Талмуда в формулировке Розенцвайга
Такой подход лишь на первый взгляд, по мнению Розенцвайга, противоречит
вере в Дарование Торы. Ибо и по мнению мудрецов Талмуда Тора уже су-ществовала
до него, и в будущем будет вновь и вновь дароваться в каждом поколении. "Ведь
она предшествовала сотворению мира, и была написана черным огнем по белому огню?
Ведь Шет, сын Адама, основал первую йешиву? Она ведь включает в себя все, что
еще скажут в будущем ученик своему учителю во всех поколениях? Разве мы соблюдаем
Тору только в силу исторического факта, что 600 тысяч евреев слышали голос Б-га?
Конечно, и из-за этого, но и в гораздо большей степени из-за ее упомянутого
нами надвременного характера, - для которого нашли слова в Торе уже мудрецы
Талмуда: "заповедываю тебе сегодня", а также из-за того, что души всех израильтян
стояли под горой Синай." В еврейском сознании, не вопрошающем, не вопрошаемом,
эта вневременность является реальностью, в не меньшей степени, чем иные факты
(одноразовые события).
В динамическом подходе у Розенцвайга уже были предшественники
Высказывания, на которые опирается Розенцвайг, не были сказаны со всей серьезностью:
мы не будем заниматься вопросом, подразумевалась ли в них гипотеза о вневременной
ценности "Торы" в широком смысле и полном значении этого термина. Во всяком
случае, не следует считать "динамический" подход Розенцвайга чем-то совершенно
новым и противоречащим традиционному подходу. Раби Йегуда Галеви видел, действительно,
принципиально важным обоснованием иудаизма тот факт, что "600 тысяч" слышали
на Синае голоса Б-га живого, на что и намекает Розенцвайг в цитированных словах.
Но именно "Кузари" считал мудрецов "поддерживаемыми Шхиной", так что Откровение
продолжалось и в их период. На раби Йегуда Галеви опирается защищающий традицию
раби Ицхак Бернайс, говоривший в своем заявлении против "Новой синагоги", о
Торе, "данной Б-гом прямо, в Его словах, и ведомой Им через традицию". За ним
следовал Френкель, нашедший в некотором смысле откровение в том, что "признано
всей общиной", и даже Гирш, насколько внимательно он слушал голос Б-га живого
в словах нашей совести. Его ученик Яков Розенхайм соглашался с Розенцвайгом
с точки зрения негативной: не только исключительно в силу того, что Тора дана
на Синае, мы должны соблюдать ее заповеди, но и потому, что "Святой, благословен
Он, Тора и Израиль - есть одно целое".
Розенцвайг опирался на переживания еврейской жизни своего поколения
Но сам Розенцвайг опирался в своей системе на "динамический иудаизм" не
в его первоначальной формулировке, а в связи с еврейскими переживаниями своего
поколения, в том числе и в их изображении у Бубера. Розенцвайг видит заслугу
Бубера в том, что он не ограничивал иудаизм рамками четырех локтей Галахи и
философскими основами с их следствиями, но придерживался иудаизма "невидимого"
(нигде, кроме как в жизни великих). Однако, из принципа "ничего еврейское не
останется для нас чуждым" Бубер исключает жизнь по заповедям. В силу этого,
Розенцвайг не мог найти в его статьях окончательный ответ. Уже в тех статьях
Бубера, которые появились к тому времени, увидел Розенцвайг нечто вроде "развития".
Особенное внимание он обратил на то, что вопрос заповедей присутствует все более
явственно. Поэтому Розенцвайг счел себя вправе спросить Бубера, существует ли
еще у него это "исключение из правил" для жизни по заповедям - не столько для
того, чтобы что-то поправить, а скорее, чтобы довести до законченной формы взгляды
своего друга и проложить ему путь далее: вплоть до того, что "Тора", определяющая
потребности жизни, станет постройкой, возведенной народом Израиля при помощи
свыше.
Описание "динамического иудаизма"
Мы уже отмечали, что в книге "Звезда избавления" подход "динамического иудаизма"
еще не развит в полной мере. Дело не только в том, что Бубер еще не оказал на
него никакого влияния, но и в том, что цель книги препятствует оценке динамичности
иудаизма. Он находит в ней некое противоречие между христианством (символизированным
линией креста, не имеющей ограничения), развивающимся без границ, и между иудаизмом
(символизированным треугольниками магендавида) вечным, но и "приобретающим вечность
ценой временной жизни". Однако в этой книге он уже далек от описания иудаизма
только на основании древних надвременных свидетельств. Он описывает иудаизм
именно на базе современной ему жизни восточноевропейских общин - вместе с возвышением
"обычая" до уровня "закона", которое он обосновывает и требует явно лишь в последних
статьях. Следовательно, на их основе можно получить итоговую формулировку обоснования
его учения о заповедях.
У Розенцвайга особенно важны три следующих ниже принципа.
Право выполнять заповеди проистекает из того, что еврей - еврей
а) "Иудаизм - не заповедь, а то, что создает заповедь, и это заповедь -
быть евреем". Эти слова направлены, прежде всего, против традиционно-благочестивого
подхода. У тебя есть право носить имя "еврей" не потому, что ты соблюдаешь Тору.
Лишь из того факта, что ты рожден евреем, что силы еврейства продолжают действовать
в тебе, следует позволение тебе соблюдать Тору, соблюдать ее творчески
б) в самом деле, "Тора (в смысле "учение") начинается там, где вещество перестает
быть веществом и превращается в силу, хотя бы что-то добавляющую веществу".
Динамический взгляд на иудаизм занимает место статического обычного.
в) из этих двух принципов вытекает:
- творчество, которое Розенцвайг считает не только допустимым, но и обязательным,
причем не только для личности, но и для общины Израиля.
Вклад динамической силы в иудаизм не менее важен, чем фундамент, заложенный
для здания иудаизма самой Торой, хотя Розенцайг и не формулировал это отчетливо.
Однако, в стихе, который он цитирует: "И все сыны твои - ученики Г-спода", важно
также слово "все": это творчество народа Израиля, исследующего Тору, Агаду,
Галаху, которые важны для всякого, кто называется именем Израиля - подобно тому,
как Розенцвайг, вопреки многим евреям, стоящим за сохранение традиции, требует
самостоятельной инициативы от всех придерживающихся Торы, так же он, вопреки
крайним либералам, считает, что индивидууму нужны не только общественная традиция,
но и общественные нововведения. Это, по сути, личное отношение он называет "универсализмом".
Далее мы увидим, в какой степени можно понять границы этого "универсализма".
По Розенцвайгу, нет разницы между простым смыслом Торы и красивыми толкованиями
и обычаями, прибавленными позднее общиной Израиля. Поэтому, по мысли Розенцвайга,
личность нуждается в исторической традиции, в большей степени, чем в либерализме
эта мысль проводилась даже последовательнее, чем в системе Гирша, считавшего,
что все обязанности проистекают прямо или косвенно из Торы, полученной на горе
Синай.
Ценность творческой традиции
Силу обязанности личности почитать творческую традицию в толковании Писания,
Розенцвайг выразил в письме к Яакову Розенхайму, посвященному переводу Писания
на немецкий, выполненному совместно с Бубером. Стих "не давай в рост" переведен
ими так, что он относится и к заимодавцу, и к Должнику, согласно пониманию мудрецов
Талмуда,
хотя переводчики никогда не считали такое толкование стиха его простым смыслом
в стихе "рука на престоле Б-жьем" (Шмот 17:16) осталась традиционная формулировка,
хотя им обоим больше нравилось модернистское исправление текста - "на знамени".
Они пытались сделать в переводе намек на замечательный мидраш, что и Имя Б-жье,
и Престол Славы "ущербны" пока землей правит Амалек. [В этом стихе употреблены
необычное слово кес вместо обычного "кисэ" (трон), а также двухбуквенное Имя
Б-га, вместо обычного четырех буквенного]. Он ценил даже толкования типа "нот
рикон" (рассмотрение слова как сокращения нескольких слов), если их содержание
внушало уважение Розенцвайг делает упор на то, что в словах "день шестой и завершены
небеса" (Брейшит 1:31 и 2:1) впервые появляется, хотя лишь в первых буквах слов,
четырехбуквенное Имя Б-га.
Хотя простой смысл стиха важен для Розенцвайга, и следует искать даже с помощью
"мудрости египетской", еще более важен дворец толкования, возведенный сынами
- строителями народа Израиля, на основе еврейского опыта.
Розецвайг отдает дань уважения не только толкованиям, но и творческому дару
архитекторов народа нашего, проявленному в постановлениях. Всю степень его правоты
покажет следующий пример. Как известно, каждый еврей должен "делать" субботу,
благодаря чему он становится "компаньоном Б-жьим" (по Его работе сотворения
субботы). Это толкование удостоилось в современном исследовании неожиданного
ценного комментария. Исследования показали, что в культурах разных народов,
даже в самых возвышенных из них, нет общих молитвенных собраний, за исключением
тех,
которые скопировали это из иудаизма (где это было, возможно, уже до Эзры и его
суда) таких собраний, где присутствовали не только официальные лидеры, но и
простой люд, так, что все сыновья (баним) признавались бы "строителями"
(боним). Это положение переняли от иудаизма религии, вышедшие из него.
И даже в конце периода гетто не исчезла творческая сила иудейства, что доказывают
обычаи типа чтения "Кадиша" и отмечания "йорцайта" (годовщины смерти близкого
человека). Розенцвайг остерегается как односторонности крайних реформистов,
считавших день отдыха (субботу или ее заменитель - воскресенье) только днем
молитвы, так и от подхода Гирша, который описывал заповеди о субботу и праздниках
отдельно, а порядок молитв и чтения Торы - отдельно. Розенцвайг обосновывал
свое объяснение святых дней именно на тех обычаях, которые народ Израиля, "делающий
субботу", прибавил к заповедям Торы.
Положительное отношение к обычаям
Это почитание иудаизма творческого и плодов этого творчества определяет отношение,
совершенно положительное, Розенцвайга к обычаям, которые рассматривались многими
мудрецами лишь как право, но не обязанность. По словам Розенцвайга, "в том месте,
где едят по обычаю Израиля, следует соблюдать тысячу обычаев, передающихся от
матери к дочери: как, например, в вопросах разделения мяса и молока. Всегда
следует придавать обычаю ту же ценность, что и заповедям".
Сдержанность в отношении реформистов
В своем представлении об иудаизме как о бьющем источнике, а не как о герметически
запечатанном колодце, Розенцвайг идет гораздо дальше, чем все его предшественники:
Йегуда Галеви, Ицхак Бернайс и Френкель. От Френкеля его позиция отличается
также отношением к реформистскому течению. Из "исторического" принципа Френкель
извлек также принципиальное оправдание усилиям исправляющих, а также основу
ограничений этих исправлений. В то же время Розенцвайг отверг все движение реформистов
как таковое, включая многие их постановления, в которых никто не усматривал
нарушения законов Торы. "Оплакивания" (на похоронах) вызывали у него раздражение.
Он совершенно отвергал элегантность одежды, как у светских людей, равно как
и украшательства культов. Всякая искусственная праздничность такого рода без
опоры на традицию обманчива, как, например, раввинская мантия, и даже, в некотором
смысле, праздничное появление раввина. В то же время, обычаи в литургии, несущие
истинное содержание, следует сохранять и этого достаточно. "Кто может выдумать
такую вещь, как надевание савана в "дни трепета"?" Это не означает, что Розенцвайг
отвергает весь порядок общественной молитвы, сложившийся в современном еврействе
Западной Европы в молитвенном собрании, проходившем у него каждую субботу, было
принято совместное пение. Он, "который ненавидел и презирал все проповеди",
очень уважал "проповеди" Нобеля, не считавшиеся им проповедями. Здесь нет непоследовательности.
Сам Розенцвайг говорил, что Нобель был третьим из великих проповедников Германии,
вставших исправить вред реформизма именно в лагере соблюдающих. Ясно, что и
его уважаемый учитель и те, кого он считал своими предшественниками (Ицхак Бернайс
и И.-М. Закс) считались им открывателями нового пути для выражения "старого"
иудаизма, как обновители сказания, как сыны - строители народа Торы. Ибо Галаха
не являлась у него той гранью, которое отделяет творческое нововведение от обмана
этим он схож с Ш.Р.Гиршем. Он определял границы на основе понимания и чувства.
Однако, при определении этой границы Розенцвайг следовал не только за личным
чувством, но и за направлением, определившимся на основе современного опыта,
опыта образа еврея нашего времени, который не удовлетворяется областью "четырех
локтей Галахи". Выразителем стремления времени придерживаться еврейства он считал
Бубера, но письмо, где выражалось уважение к "истинным" обычаям и сомнения в
отношении "новшеств", написано уже во время войны, прежде, чем он узнал Бубера
следовательно, статья в "Габоним" не является следствием изменения во взглядах:
она лишь очищенное выражение еврейского переживания, неразрывно присущего его
личности с юности.
в. Личное отношение и его граница
Обязанности еврея-индивидуума
Иудаизмом Розенцвайг считает не только собственно Тору, но и все новое,
что органически внесли в нее "сыны-строители" на протяжении всех поколений.
Но насколько обязателен для индивидуума иудаизм во всех его конкретных заповедях
и принципах?
Этот вопрос приобрел свою характерную формулировку именно у Розенцвайга и большинства
его учеников. Еврейство должно приниматься, по его мнению, не через теоретическое
преподавание, а через практическое воспитание в обрядах обрезания, совершеннолетия
и запретах кашрута тому, кто не воспитан в лоне Торы и заповедей, конечно, будет
трудно принять Тору так, как этого требует Розенцвайг, превращая традиционный
материал в секрет силы личности, таящийся в сердце. А коль скоро полный переворот
личности и внезапное возвращение к Торе невозможны, а по мнению Розенцвайга
и нежелательны, то что же остается тем, кто не удостоился еврейского воспитания?
Неужели только оставить еврейство?
Конечно, этот вопрос был Розенцвайгу понятен, но он считал, что выбор, заданный
таким вопросом, неправильно отражает существующее положение вещей. Нам следует
не выбирать "все или ничего", а придерживаться чего-то промежуточного. Как защитить
промежуточный путь от обвинения в непоследовательности и как установить пределы
"универсального", обязательного для каждого еврея, - на этот вопрос Розецвайг
предпочел не давать фундаментального ответа. Либерализм споткнулся на том, что
пытался сначала определить абстрактные принципы, а после этого действовать,
то есть исправлять еврейство по этим принципам. Розенцвайг говорит: "Я начну
с дел, а другие найдут им принципиальное обоснование". На самом деле, в его
статьях и письмах уже есть ясные признаки решения, предложенного им для разъяснения
конфликта между универсальным иудаизмом и личным характером, особенно, острого
для личности, не получившей в наследство цельного иудаизма правда, это решение
еще не является системой разработанных "принципов", изложенных систематически.
(а) Ограничения власти "универсального" в заповедях, той личностью, которая
их принимает
Отличия Розенцвайга от Бубера
В своей статье в "Габоним" отверг Розенцвайг путь Бубера, который призывал
повернуться спиной к "закону" (Торы) и ограничиться знанием, почтительным уважением,
но не практикой (соблюдением). Розенцвайг считал слова Бубера подходящими для
"учения" прошлого века, но не для вечной Торы.
На эти мысли Бубер ответил, что он все еще не может согласиться с принципом
универсальности, приписывающим всеобщий авторитет ("универсум" - "все") заповедям
Торы. Лишь изучение Торы возложено, по мысли Бубера, на каждого еврея, но соблюдение
- лишь в той мере, в какой индивид чувствует, что это "обращено к нему". Например,
заповедь о субботе: "Все эти годы, чем больше я узнаю, что такое суббота, тем
больше я убеждаюсь, что в этом отдыхе заложено благословение". Розенцвайг отвечает
Буберу: "И я приписываю универсальный авторитет заповедям и принципам лишь в
плане восприятия, а не в плане соблюдения заповедей и принятия принципов. Твоя
позиция отличалась бы от моей, лишь в том случае, если ты перестал бы чувствовать
необходимость дать ответ по каждому случаю - да или нет". Смысл этих слов таков:
все заповеди в их широком, известном нам охвате, остаются в силе однако, как
личность, имеет право отклониться от некоторых принципов, в которые не может
поверить (типа предвечности Торы), так же и с теми заповедями, которые индивид,
согласно его опыту и при тщательном обдумывании, не может, в полном смысле слова,
принять, во всяком случае, в настоящий момент. Этот же подход чувствуется, хотя
и с другой точки зрения и в более точной формулировке в письме Розенцвайга к
его другу Йосефу Прагеру, соблюдавшему заповеди: "Ты не понимаешь нашего отличия,
существенного и принципиального, от реформистов. Мы оставляем объективный иудаизм,
как он есть, мы не хотим исправлять его, мы предоставляем совершенствоваться
ему самому, и он найдет себе дорогу, как это и делал всегда. Мы не стремимся
возвести новый дом рядом со старым, тем более, вместо него. Мы лишь ставим для
самих себя "шатры" (а шатер - не дом), пока мы там, куда зашли мы, ибо мы нуждаемся
в крыше над головой. Если мы еще встретим дом, мы с радостью войдем туда". Отклонения
в некоторых вопросах от религии видятся Розенцвайгу, следовательно, не грехами,
и, конечно, не усовершенствованиями, как у Гайгера и его коллег, а "временными
подспорьями".
В соответствие со сказанным, Розенцвайг пишет Яакову Розенхайму: "Я не хочу
отбрасывать различие между нами. Это не есть отличие между двумя позициями,
это отличие позиции от пути следования, и посему, не исключено, что между ними
нельзя перебросить мост, может быть даже верно обратное". То есть Розенцвайг
отдаляется от традиционного еврейства, но не как реформисты, принявшие окончательное
и бесповоротное решение, что для нас законы о соблюдении субботы необязательны.
Именно этим он приближается к традиции, ибо всегда существует возможность, что
он и его единомышленники примут всем сердцем традиционный иудаизм, и его жизненный
путь, несомненно, показывает приближение к жизни по традиции.
(б) Личный выбор основан не на произволе, а на понимании.
Нападки со всех сторон на его систему
Розенцвайг вынужден был защищать признаваемое им право личности на решение
вопроса о заповедях от нападений с двух сторон. По мнению сторонников традиции,
он подвергает опасности единство общества: "Где гарантия, что "строители" удовольствуются
расширением колышков шатра и не поставят снаружи совершенно новое учение, в
соответствии с "гласом Б-жьим" в их духе, но не в духе отцов?" В то же время
критики "позитивных религий" видели в путях раскаяния, которые рекомендовал
Розенцвайг и по которым шел, "искусственное новшество, которое вежливо называется
романтическая мечта, а грубо - ложь."
Ответы
Критикам слева Розенцвайг отвечал: вы сильно ошибаетесь в вопросе о способе
возвращения к прошлому, особенно - у Израиля. Народы мира движутся по дороге
с односторонним движением, чрезвычайно редко они видят жизненную необходимость
в том, чтобы вернуть старое. Они полагаются на "инстинкт" в решении вопроса:
в чем есть еще дух жизни, а что испустило дух, и даже если инстинкт сделает
ошибку, - не так страшно. Иначе у нашего народа. Мы вознесены над историей,
эта вознесенность и наша вечность, приводят к тому, что раскаяние, возвращение
прошлого делается постоянной, жизненной необходимостью. "И мы с необходимостью
должны жить в вечности (Розенцвайг дважды подчеркнул это слово). Посему мы нуждаемся
в дополнительной прививке от ошибки инстинкта, и сделать эту прививку - в наших
силах". Это означает, что выбор индивида, то самое "установление частного шатра
рядом с общественным зданием", делается не на основе нашей воли или склонности
сердца, или инстинкта, разделяющего то, что кажется ему соответствующим эпохе
и тем что, по его мнению, эпохе не соответствует необходимо же руководствоваться
необходимостью, сможем ли мы соблюсти заповедь образом, требуемым Розенцвайгом:
соблюдение всем сердцем, чтобы традиция превратилась в огонь закона в нашей
личной жизни. И, поскольку, эта решающая способность может меняться: "нельзя
нам преждевременно и заранее определять, каково в будущем будет решение нашей
способности, существующей вне сознания и воли".
Ответ сторонникам традиции
Такого рода способности решать придается у Розенцвайга только отрицательное
значение: она может ограничить прекрасную силу соблюдаемых заповедей, однако,
не может ввести новых заповедей и обычаев. На основании этого факта Розенцвайг
дает ответ упомянутым критикам справа: опасность индивидуализма не существует
вовсе, ибо индивидуум делает свой выбор на основании своих возможностей, но
лишь на базе общего имущества. Подобно тому, как его согласие с частью доводов
новых критиков Писания, к которому он тоже пришел по необходимости, не привело
его к опасности создания новой религии, ибо этими уступками он лишь в негативном
смысле отличается от сторонников нерушимости традиции. Так же обстоит дело и
с ограничениями в исполнении заповедей. Вплоть до этого пункта он, безусловно,
прав - в особенности потому, что именно в том, что касается действий, он далек
от разрушения мостов ведущих от его нынешнего положения к образу жизни общины.
Нет сомнения в том, что когда Розенцвайг говорит о "жизненной необходимости",
которая ограничивает соблюдение заповедей, он помнит слова Торы: "которые будет
делать человек и будет жить ими" (Ваикра 18:5) и комментарий мудрецов к ним:
"по которым будет жить, а не умирать" (Сангедрин 74а). Он поступил правильно,
не упомянув эти слова, поскольку в них говорится лишь о внешних помехах, типа
опасности для жизни, которые в исключительных случаях препятствуют выполнению
заповедей, но не о внутренних помехах, вытекающих из самой духовной жизни. Розенцвайг
же опирается на известные слова мудрецов: "Во время дарования Торы запрокинул
Всевышний над Израилем гору Синай, как чашу" (Шабат 88а). По этим словам, добровольное
получение заповедей народом Израиля превращается в акт принуждения со стороны
Б-га. Тут можно увидеть, что соблюдение заповедей зависит не от нашей воли.
По – видимому, Розенцвайг не приводит этот мидраш, особый в своей тенденции,
чтобы показать, насколько он далек от тех легкомысленных людей, которые разрешают
человеку делать все, что желает его душа, и что ему выгодно ибо верно, что "негативное
вынуждение", выдвигаемое им, не имеет опоры ни в этой агаде, ни в словах мудрецов
Талмуда. Ибо наши мудрецы не раз указывали на факт, что обязующая сила заповедей
относится к каждому еврею, без всяких различий, не отрицая равноценных, индивидуальных
вариаций религиозного поведения. Но вот раби Йегуда Галеви приводил следующий
мидраш на стих "глас Г-спода в силе" так: "если бы было написано "в Его силе",
то мир не смог бы устоять, но сказано "в силе" - согласно силе каждого: юношам
по силе их, старикам - по силе их" (Шмот Раба 29а). И, хотя эти известные слова
толкователя не доходят до современного индивидуализма, облегчающего иго заповедей,
в некотором смысле они более крайние, чем слова Розенцвайга: мы все должны понять,
что жизнь святости, требуемая от нас Всевышним, мы можем вести лишь в соответствии
с нашими ограниченными силами.
3. Объяснение частных заповедей
Мы находим много материала для описания взгляда Розенцвайга на обязующую силу
заповедей во всех его произведениях. Он сам признал, что в "Звезде избавления"
не описал заповеди в достаточной мере он планировал отдать, прежде всего, десятки
лет изучению Торы, и только после этого, в старости, посвятить заповедям целую
книгу.
Немногочисленные заповеди, упоминаемые в переводе произведений раби Йегуды Галеви,
в письмах и статьях, не могут, конечно, заполнить этот пробел. Несмотря на это,
мы сможем описать основные линии объяснения заповедей у Розенцвайга и связь
между его практической философией и теоретическими взглядами. На базе этого
мы сможем выяснить, как "заповедь" может превратиться, для соблюдающего ее в
личную силу.
Основы объяснения
Тора в широком смысле слова, включающая обязательные для сыновей обычаи
отцов, является не "законом", как уже было сказано, а "заповедью".
Но эта заповедь - не национальна. Розенцвайг защищал «Поалеи-Цион» от нападок,
которым их подверг один либеральный раввин, и сказал, что в качестве соблюдающих
заповеди они имеют больше ценности, чем те "граждане Германии моисеева закона",
одним из лидеров которых был упомянутый раввин. Однако, ясно, что он не был
удовлетворен их образом жизни, основанном на "атеистической теологии" молодых
сионистов. Ведь заповеди Торы суть религиозные заповеди и вытекают из "постоянного
откровения", которого удостоился народ Израиля. Они поддерживают у нас в сердце
три основы высших религий: сотворение, откровение, избавление, которым посвятил
Розенцвайг свою религиозно - философскую книгу "Звезда избавления". Христианство,
по мысли Розенцвайга, тоже придерживается этих трех основ, не только в своей
догматике, о которой он пишет очень мало, но и в практических указаниях. Характерным
для книги Розенцвайга является постоянное сравнение этих двух религий. Он делает
это не из апологетических соображений, как Йегуда Галеви, сказавший, что Имя
Г-спода прославляемо в Израиле, но подвергается позору в дни отдыха других народов,
а для прояснения того, как продолжал двигаться по своему пути "народ вечности",
как он нес свои идеи, как подчинял им, характерным для него путем, свою жизнь.
А. Суббота
Суббота в Торе. Г. Коген: юридическое равенство всех созданий
Объяснение смысла заповеди о субботе у Розенцвайга резко отличается от объяснения
его учителя Г.Когена. По мнению Когена, суббота приобрела свой характерный вид
лишь в книге "Дварим": там в изложении этой заповеди, которое расширено по сравнению
с исходной формулировкой Десяти заповедей в книге "Шмот", добавлены слова: "Чтобы
отдохнули раб твой и рабыня твоя, как ты". Следовательно, суббота призвана,
прежде всего, даровать юридическое равенство людям. Правда, и Коген подчеркивает,
что стих "И будешь звать субботу отрадой" показывает, что суббота - "не только
социальное постановление, но и высшая точка религиозного слияния с Б-гом". Но
Коген не объясняет, как суббота приводит к слиянию.
Розенцвайг мог бы считать небольшую статью Нехемьи-Цви Нобеля, ученика Когена,
"О социальной морали иудаизма", напечатанной в сборнике "Общества евреев Германии",
развитием системы Когена. Понятно, что Нобель должен был сконцентрировать свои
слова на теме социального значения субботы. Но тот еврей, который удостоился
"дополнительной души", даруемой субботой своим верным сторонникам, сформулировал
явный признак, отличающий нашу субботу от вавилонского "шабта" (и по сути, от
любого дня отдыха других народов). Они празднуют день отдыха после утомительной
недели, а мы - субботу как память о Сотворении мира.
Суббота по Розенцвайгу: святость и покой
В то же время, в объемлющем описании дня покоя у раби Шимшона - Рефаэля
Гирша совершенно отсутствует социальный взгляд - кроме слабого намека: "суббота,
уравнивающая всех нас". По его стопам следует Розенцвайг. "Освящение для покоя
путем тихого внимания голосу Б-жьего должно быть совместным для всего дома.
Шум не должен мешать приказу Г-спода. Даже раб и рабыня должны отдыхать - ибо
только тогда, когда покой проникнет и к ним, будет избавлен дом от будничной
суеты и достигнет покоя. Следовательно, не воздержание от творческой работы
есть основа субботы. Поэтому наш день покоя - не первый, а последний среди дней
недели. Правило, сформулированное Галахой на своем языке ("шесть дней творения
тебе как рабы" у Йегуды Галеви), приобретает у Розенцвайга ясную "философскую"
формулировку. И Гирш, и Розенцвайг ставят себе задачу приблизить к сердцу читателя
саму субботу, а не идею ее. Ибо в еврейской жизни в Германии, соблюдение субботы
не освобождало подавляющее большинство от тягостной жизни и тяжелой работы,
в особенности после того, как правительственный указ дал воскресенью подобие
социальных функций субботы.
Разница в понимании субботы между Гиршем и Розенцвайгом
Однако, именно общее для Гирша и Розенцвайга подчеркивает принципиальное
расхождение между ними. Гирш взялся объяснить, в противовес реформистам, детали
запретов субботы на основе правил: "искусную работу Тора запрещает" и "тот,
кто портит - не наказуем". Эти два правила, он считает выражением общего принципа,
пронизывающего объяснения всех заповедей: человек прерывает свою творческую"
работу, в соответствие с желанием дворца, это показывает, что он подчиняет свою
человеческую деятельность заповедям Б-га, так что прекращение "нашей работы"
в субботу накладывает отпечаток святости на всю творческую жизнь. А Розенцвайг
считает, что он сам отходит от "старого подхода" к заповедям тем, что провозглашает:
Отныне не "не делай", а "делай" определяет характер выполнения заповеди. Даже
запрет превращается во что-то позитивное тем, что мы воздерживаемся от его нарушения.
Запреты субботы соблюдают ради заповеди о покое". Эту заповедь Розенцвайг находит
в словах пророка: "Если ты удержишь ногу свою от нарушения субботы и почтишь
ее тем, что не будешь искать прихотей своих и даже говорить о них" (Йешаягу
58:13). Также и совместная трапеза объединяет домочадцев не беседой (которую
можно провести и на улице), а тем, что все слушают слова главы дома, в силу
чего суббота превращается в "день семьи". Для того, чтобы охранить полный покой,
Розенцвайг просил своих знакомых-христиан не оставаться у него на субботу, а
если придут, то не мешать субботнему покою.
Характер субботы и ее ценность Розенцвайг описывает не только на базе Писания,
чем приближается к Гиршу. Но последний, прежде всего, обращает внимание на "ограду",
которую поставили наши мудрецы для охраны запретов Торы, а Розенцвайг обращает
внимание, прежде всего, на принятые на протяжении поколений постановления, направленные
на увеличение позитивной ценности святого дня, который народ Израиля "делает",
становясь "сотрудником" Г-спода. В особенности, он подчеркивает, что через чтение
Торы и завершения чтения всегда в течении одного года, суббота определяет "еврейский
год, год Торы". Подобно тому, как у еврея есть свои понятия о Б-ге, человеке
и мире, так дан ему и свой год, основанный на одинаковом смысле всех суббот,
превосходящем бурление радости и горя, приходящих и уходящих вместе с календарными
датами.
Суббота намекает на три основных идеи в религиозном восприятии мира
Полное значение субботы можно понять лишь на основе всего творчества "сыновей-строителей",
особенно, введенных ими молитв. Суббота - не только день отдыха, она намекает
также на три основных идеи в религиозном восприятии мира: сотворение, откровение,
избавление.
Память о Творении
В системе Розенцвайга суббота является напоминанием о сотворении мира в
совершенно оригинальном смысле. "Год видится нам сквозь сотворение мира". По
словам Розенцвайга, сотворение является основой всего круга праздников, подобно
тому, как мир - основа всех наших переживаний. "Так же, как и весь мир уже существует
и это предшествует всем частным событиям, так и последовательность суббот предшествует
всем праздникам, обозначающих различные события. Поэтому, произносят отрывок
"и были совершенны небо и земля" в канун субботы, как в синагоге, так и при
свете свечи, чтобы освятить субботу над хлебом и вином, которые есть источник
сил и веселья".
Идея Откровения
Однако, в соответствии с тем, что небо и земля уже сотворены в день шестой,
и к ним не прибавилось ничего, чтобы уже не содержалось в них", так выражает
суббота не только идею сотворения, но и идею откровения. И, если вечером кануна
суббота мы упоминаем, прежде всего, сотворение, утром мы поем: "И будет радоваться
Моше своей участи" и во время утреннего освящения трапезы, и во время благословения
на чтение Торы мы упоминаем "избранность" народа Тем, кто дал нам Тору “и вечную
жизнь насадил среди нас".
Избавление
Упоминая "вечную жизнь" мы подходим к той границе, которая отделяет сотворение
и откровени от избавления. А в молитве "Минха" мы называем Израиль "народом
единым, с Б-гом единым". И "это священное воодушевление, вносящее это единство
в уста молящегося еврея, неизбежно приближающее Царство Небес, удостаивается
здесь возрождения" "В этом единстве объединяется Святой, благословен Он, с народом
своим, народ с человечеством, во имя единства мира". "Песни "третьей трапезы"
при приближении вечерних теней, в которых участвуют юноши и старцы, все насыщены
и напоены грядущим мессианским будущим".
Но эта тройственность сотворения, откровения и избавления проявляется в субботе
лишь намеком, но не составляет его содержания. Поэтому суббота не выходит за
рамки года, (напротив: строит год).
Б. Праздники
Три главных праздника ("регалим") - описание народа как объекта откровения
Три праздника, связанных с паломничеством в Иерусалим ("регалим") описывают
историю евреев как объект откровения. "Во всех трех праздниках народ шествует
по природной и вечной почве года - как шествие вечной истории. Ибо они - только
на первый взгляд памятные дни. На практике все они уподоблены Песаху, про который
сказано: каждый участник Пасхального седера всегда должен видеть себя только
что вышедшим из Египта. Создание народа его уровень и вечность обновляются в
каждом поколении, каждый год".
Песах
Праздник Песах - время нашей свободы, то есть нашего созидания, ибо народ возник
через освобождение. При этом, как сотворение Мира есть начало, которое имеет
цель, так и создание народа. Поэтому, вся наша судьба обозначается намеками
в этом празднике: во всех поколениях поднимаются враги, чтобы убить нас, но
Святой, благословен Он, спасает нас от них [цитата из Гагады]. И если мы говорим
в "Гагаде": "Если бы только вывел нас из Египта, - и этого было бы нам достаточно",
то Г-сподь не говорит, что одной свободы достаточно. Чтение "Песни Песней" в
Песах намекает на Откровение Шхины так же, как и слова пророка, читающиеся в
Песах: "И выйдет побег из ствола Ишая", намекают на грядущее избавление. На
этой основе можно понять слова: "На следующий год - в Иерусалиме". Мы приготавливаем
бокал пророку Элиягу , который вернет сердца отцов к сыновьям, а сердца сыновей
- к отцам, чтобы череда поколений текла без устали, навстречу будущей заре.
Поэтому этот праздник стал самым живым в чувствах народа он скрывает в себе
и два других. Трапеза его делается главнейшей среди многих трапез года свобода,
бросающая свой отблеск на праздник, видна не только в том, что все восседают,
но, прежде всего, в том, что самый младший ребенок задает вопросы, и к нему
обращены слова главы дома: всякий, кто физически присутствует на нашем празднике,
должен принять в нем духовное участие.
Еще более проясняется характер Песаха при сравнении его с христианскими праздниками.
Можно провести параллель с рождественской ночью у христиан, ибо в обоих случаях
в центре стоит чтение Христианский праздник извещает хорошую новость "благую
весть" (перевод слова "евангелие"), а "Гагада" есть лишь одно предание (агада)
из множества. Но Песах в корне отличается от праздника "причастия", тоже ведущего
свое происхождение от нашего праздника. В народе Израиля совместная трапеза
есть знак общинной жизни, христианин же подходит к столу Б-га один и отходит
от него один, получив "таинство" знака откровения. Из этого поучительного противопоставления
Розенцвайг не делает вывод, что личное "Я" еврея есть, прежде всего, "Я" групповое
("Я - Г-сподь, Б-г твой"), и, что будучи частью общей жизни, личность получает
свою индивидуальную религиозность - каждая по мере своих сил. Вывод же в том,
что в рамках нашего Б-гослужения, даже там, где все посвящено сотворению и откровению,
царит надежда и ожидание избавления христианин же полнится идеей откровения
и ощущением бытия лишь в его нынешнем обличье.
Шавуот
Счет дней "омера" (от принесения в Песах снопа нового урожая в Храм) связывает
Шавуот со свободой, причем сам праздник заключен в рамки двойного чуда горы
Синайской: схождение Б-га на нее и дарование Торы. В нем почти нет намеков на
последовательность предшествующих и последующих событий: народ остается среди
"единства двоих", - Б-га и Израиля. И в нашем празднике Шавуот совершенно нет
указаний на грядущее избавление - в отличие от его христианского аналога.
Сукот
Но мы не всегда получаем возможность ночевать в сени Всевышнего. Праздник
Сукот напоминает переходы народа Израиля, в его стремлении к земле покоя: поколение,
стоявшее у горы Синай, не достигло конца пути. Отсюда происходят две стороны
празднования Сукот. С одной стороны, это "время нашей радости", время наших
высших надежд. В этот праздник мы читаем слова пророка: "В этот день Г-сподь
будет один, и имя Его - едино". Эти слова, завершающие нашу ежедневную молитву,
читаются в Сукот в конце "года Торы". Но надежда на спасение есть всего лишь
надежда. Этот легкий шалаш напоминает нам, что "наша теперешняя квартира, хотя
и располагает к чувству покоя и спокойной жизни, по сути своей не более, чем
шатер", ведь избавление еще не пришло. Подобно тому, как суббота сопрягается
с буднями, так конец "года Торы" должен сопрягаться с ее началом, и старейшина,
который охраняет этот переход, будет всегда называться "женихом Торы", но не
"мужем". Не случайно именно в Сукот принято читать полную сомнений книгу "Когелет".
Переход к будням, уже предупрежден этим чтением внутри самого праздника. Этот
праздник избавления все еще остается праздником переходов по пустыне - ведь
мы не достигли единства последнего молчания.
Грозные дни
"Грозные дни" вносят, однако, избавление в самую гущу настоящего, в переводе
Розенцвайга они называются "дни мощи". Рог, в который трубят в Новый Год, делают
этот день "днем суда". Но в эти дни суду подвергают не все человечество в целом,
а каждого человека по отдельности: в Рош Гашана записывается, а в Йом-Кипур
утверждается (его приговор) по поводу года прошедшего и на год будущий. Год
делается полным представителем вечности, он относится к каждой личности, а личность
к году. "Грозные дни" не являются, как это обычно у праздников, отражением исторических
событий народа Израиля. Мы "молимся в них вместе преступниками" всех народов
мира (независимо от реального происхождения этих слов молитвы "Коль нидрей").
"Мы" в словах литургии: "однако мы грешники" - не означают национальности. Мы
молимся не за искупление тех грехов, что отделяют народы мира от нас. Мы молимся
только за грехи, перечисленные в списке грехов, который, однако, более, чем
список, этот список есть вынесение на свет всего спрятанного в недрах души.
И только за грехи "пред Г-сподом" мы просим "очищения". Если мы согрешили перед
ближним, нам следует, прежде всего, очиститься в прямом признании. И только
после того как пройдет человек необходимое унижение, посредством аннуляции "всех
обетов" и всех благих начинаний, станет он как ошибающийся сын (а не сознательно
делающий) перед Тем, кто прощает своим сыновьям "ибо весь народ сделал по ошибке".
Он одевает погребальный саван не как умирающий, а как одиноко стоящий перед
Б-гом своим, как он и будет стоять перед ним в будущем, когда его оденут в этот
саван. Только в два из этих "Грозных дней" он становится на колени и распростирается
перед Б-гом, - не когда он молится об избавлении грехов, а когда он вспоминает
те минуты Храмового служения, в которые из уст первосвященника выходило великое
и страшное Имя Б-жье, а также при упоминании времени избавления, когда преклонится
перед ним всякое колено. И мы настолько уверены, что Б-г, "хранящий милость
на тысячи поколений", ответит на эту "общеличную" молитву, что молитва человека,
несущего свет лица своего навстречу Б-гу, кончается итоговым благодарением:
"Этот Г-сподь, Владыка любви, есть Б-г".
4. Заключение
Система не сформулирована полностью и подлежала дальнейшим изменениям
Аналогично тому, что мы натолкнулись на трудности в описании системы Розенцвайга,
так и затруднительно определить ее значение. На это есть особая причина. Он
сам определил свое отношение к заповедям как неустановившееся и неокончательное.
Подобно тому, как его взгляды развивались (и приближались к еврейской традиции)
в течении 25 лет его интеллектуальной жизни, он считал возможным и даже почти
неизбежным, что они будут продолжать изменяться, особенно вероятным он считал
еще большее приближения его личного шатра к дворцу традиционного иудаизма. Поэтому
не следует считать его взгляды чем-то единым, как это было с мыслителями, обсуждавшимися
ранее. Но изменения и переходы в его системе касаются лишь деталей. Его взгляды
не менялись в своей основе с того момента, как он обратился к иудаизму. Каким
же образом оценить эти основы?
Только после того, как мы установили взгляд Розенцвайга на истоки наших обязанностей
и отдельных заповедях, особенно, о еврейском годе, стало возможным обсуждение
непреходящей ценности его метода для самостоятельного читателя, борющегося за
правильный путь понимания иудаизма и его заповедей.
а. Возрождение национального_автономного объяснения
Национальный подход
Розенцвайг никогда не был еврейским националистом в современном смысле слова.
Он не проявил никакого энтузиазма в отношении политических выводов этого национализма
- создания национального дома с теми, кто восхищался народом, вместо восхищения
Б-гом в качестве "атеистических теологов", он боролся всеми силами. К его подходу
к национальному вопросу ничего не прибавила дружба последних лет с Бубером.
Но, несмотря на это, его позиция заметно отличается от позиции предыдущих периодов,
например, у Ш.-Д. Луццато, который также отдавал народу Израиля личную хвалу,
солидаризируясь при этом теоретически с идеей человечества, владеющего миром.
Ясно, что Розенцвайг пользовался достижениями науки своего времени, развитием
"психологии народов", социологией и учитывал горький опыт, доказавший, что другие
относятся к евреям не только как к религиозной общине но наука и опыт не привели
современного еврея не к новому сознанию, но лишь к возобновления мощного чувства
причастности к общине, оставленного лишь временно, отчасти из "научных", отчасти
из "практических" соображений в эпоху эмансипации.
Розенцвайг чувствует связь каждого индивида с его братьями во всем мире, и также
он чувствует единство всех поколений. В этом он опирается на слова мудрецов
Талмуда: "Пусть человек всегда видит себя вышедшим из Египта" - "как будто сегодня
мы пришли из Синайской пустыни".
При всем том, есть большое различие между чувством общины у него и в традиции.
Историческая непрерывность народа "сынов-строителей"
Во-первых, в средневековый период, когда религия находилась в центре культуры,
и когда евреи и окружающие народы придерживались своих учений, разделявших их,
легко было всем, в том числе, и философам, считать, что "евреи отличаются от
других народов учением и взглядами". Этот взгляд был, в сущности, лишь теоретическим
подтверждением существующего факта. В новое же время, в силу изменений в религиозной
жизни и развития секулярной культуры, отличие это ослабло, и увеличился общий
для евреев и их окружения культурный багаж, в силу чего укрепилось представление
о том, что различие состоит в сознательном выборе, и оно стало более осознанным
и более подчеркиваемым, чем раньше.
Во-вторых, наши мудрецы поставили задачу "сжать с помощью философии" как будто
всю историю народа Израиля в рамки поколения Моше, чтобы увеличить его значение.
По их мнению, в религиозной жизни нет ничего по-настоящему нового: все, что
ни скажет в будущем умный ученик, уже сказано Моше на горе Синай. Однако, Розенцвайг
не забыл самостоятельной деятельности наших титанов мысли и творчества в рамках
обычаев - нововведений. Вместо того, чтобы "загонять" тысячи поколений в рамки
одного поколения, он разделил сияние поколения Откровения между последующими
поколениями вплоть до нынешнего. Народ Израиля вне - исторический и вне - временной,
сделался через такое осознание "напарником Всевышнего", народом "сынов - строителей",
в более глубоком, чем у мудрецов Талмуда, понимании. Такой подход не прибавляет
почета первому поколению чуда, может быть, даже ослабляет его. Но этот минус
с лихвой компенсируется плюсом - повышением заслуг последующих поколений и их
великих лидеров. Эта историческая картина основана не на какой-то фикции (подобной
практике германских племен, которые, согласно Тациту, приписывали уважаемым
лидерам свои подвиги), а на простой истине, которую признавали и мудрецы (тем,
что различали законы Торы, постановления мудрецов и обычаи) во многих своих
высказываниях, и которую еще более прояснили современные исторические исследования.
Несогласие с принятой "исторической мыслью"
Такой подход к прошлому сильно отличается от принятого у всех народов. Обычно
личность считает себя преходящей частью чего-то целого и существующего всегда.
Индивид рад и горд принять на себя иго служения общему, он определяет свое поведение
в согласии с обществом и его традициями, подобно тому, как орган тела подчинен
телу. Поэтому "историческая мысль" обычно поощряет консерватизм. Те, кто боролись
против изменений, "подходящих духу времени", всегда опирались на мощь исторической
традиции. И Френкель, и его учителя, основавшие "историческую школу" в юрис-пруденции,
нашли в истории надежную защиту против крайностей сторонников Гаскалы ("просвещения"),
обрывавших естественные связи индивида с общим, одного поколения с предыдущими.
Но уже они осознали, в противовес народным представлениям, что в истории помимо
консервативных сил, есть и обновляющие силы так Френкель считал что мудрецы
Талмуда получают вдохновение свыше. Нет нужды доказывать, насколько близок к
нему Розенцвайг, называвший Торой все творчество исторического иудаизма. Но
Розенцвайг не соглашается с верой в вечность органических поправок, выводимой
Френкелем из исторического подхода. Розенцвайг не видит необходимости в целенаправленных
изменениях: "Еврейство найдет, как исправить себя, как находило всегда" - и
уж себя он, конечно, не считает подходящим на роль автора поправок. По его мнению,
история свидетельствует лишь об одном: что при всем том подчинении вне - временной,
цельной Торе, которое требует иудаизм, он оставляет достаточно пространства
для творчества индивидуума. И ценность этой личной инициативы проистекает, по
его мнению, не только из национальных, но и из личных мотивов.
б. Возрождение личного автономного мотива
В конце своей главной книги Розенцвайг описывает во всей полноте учение
знатоков Кабалы об избавлении. Действительно, будет Г-сподь один, но "в тот
день". Еще не осуществилась полная и единственная власть Г-спода. В изгнании
находится не только Израиль, но и Б-жье присутствие окончательное избавление
грядет как для народа Израиля, так и для Б-жьего Присутствия (Шхины).
Цель заповедей: привести к единению Всевышнего и Его присутствия
На этой основе Розенцвайг задает вопрос: "Избавление неизбежно произойдет
в контексте взаимосвязи остатка народа Израиля и Торы. Какова эта взаимосвязь?
Какое значение придает еврей соблюдению Торы? Какие у него возникают мысли по
мере ее соблюдения? Почему он соблюдает? Разве ради награды в мире Грядущем?
"Не будьте как рабы, служащие господину своему ради платы". Ради удовлетворения
в этом мире? "Не говори: нет у меня желания есть свинину говори: есть у меня
желание, но Отец Небесный запрещает мне". Еврей соблюдает обычаи и бесчисленные
заповеди "ради единения Святого и Его присутствия". Этой формулой он подготавливает
свое сердце в "страхе и любви", чтобы он, единственный остаток народа, выполнил
заповедь, возложенную на него в этот момент "во имя всего Израиля". Он соберет
разбросанную на тысячи искр Шхину и вернет ее в будущем Тому, у кого взята часть
Его почета. Каждое действие человека, выполнение каждой заповеди делает шаг
к этому единению. Признать Единство Всевышнего, к этому призывает еврей, - к
единению Святого, Он Благословен. Роль этого единения отведена человеку, его
"душе и рукам". Эти фразы - последние и окончательные слова Розенцвайга, сказанные
в его книге о заповедях. Нам одинаково важно, что им сказано, и что не сказано
им о них.
Розенцвайг начинает с известных слов мудрецов: "Не будьте как рабы". Но он приводит
только негативную часть высказывания: запрет погони за выгодой. Он не приводит
позитивную часть высказывания, основанную на том, что само послушание связано
с наградой: "рабство" возводит нас в ранг вельмож: "Не читай "харут" (резьба),
а читай "херут" (свобода)".
Ответ Розенцвайга на вопрос заповедей опирается на комментарий к глаголу ихейд
(приводить к единству). Казуальные формы глаголов выражают зачастую постижение
и признание: судья оправдывает (мацдик) праведного, то есть не увеличивает
праведность подсудимого, а только констатирует ее. Так и о народе Израиля говорится,
что он "единит" Имя, то есть постигает единство Б-га своего. Но в большинстве
случаев эти формы глаголов означают изменение чего-то ("оживляющий" - мхайе:
тот, кто возвращает душу). На основе такого значения было дано, особенно
раби Ицхаком Лурией и его кругом, понимание "исправления мира" как реального
единения, как возвращение былого единства через действия человека. В этом с
ним солидаризировался Розенцвайг, несмотря на сомнения по поводу всякой мистики.
Еврей, соблюдающий заповеди, приводит своими действиями не только к своему избавлению,
придавая по мере своих сил отпечаток святости будням и дням отдыха, и не только
к избавлению своего народа, но и к избавлению всего мира и, в некотором смысле,
своего Создателя: "чисто еврейское чувство откроется как избавляющая мир истина".
Не только морально - социальными действиями мы приближаем время Машиаха, - это
признавал уже его учитель Коген, - но и действиями святости мы приближаем к
нашему времени грядущее. Уже сейчас в субботе существует "Б-г Один, и Имя Его
едино - по Имени, красе и славе" [из гимна "Леха доди" субботней литургии, содержащая
кабалистические мотивы]. Но Розенцвайг утверждает, что приводит эту удивительную
точку зрения лишь "от имени говорящих ее" и, возможно, не солидаризируясь с
ними. Он чувствует, что близок к ним, поскольку также считает, что не только
скромность и подчинение человека требуется для правильного исполнения Торы,
которое приведет к конечной цели, но и самостоятельность и инициативность.
в. Историческое место объяснений Розенцвайга
Теперь совершенно ясно двойное различие между объяснением заповедей у Розецвайга
и у большинства наших великих мыслителей.
Мотивы соблюдения заповедей
У соблюдения заповедей три мотива:
- принятие на наши плечи "ига" Торы
- наша преданность народу Израиля влечет за собой приверженность к его образу
жизни
- религиозное чувство, жаждущее святости.
Ясно, следующее:
(а) Розенцвайг ценит два последних соображения не менее первого (хотя тому принадлежит
по праву первенства основное место в еврейском религиозном сознании)
(б) он считает важным в них обоих личную инициативу и удовлетворение, которое
она приносит.
Место Розенцвайга в кругу объясняющих смысл заповедей
Ясно, что отличие Розенцвайга от других мыслителей заключается в приоритете
ценностей и не несет принципиального характера. Все приведенные соображения
влияют на правоверного еврея, подобно тому, как в системе раби Хисдая Крескаса
и любовь к Всевышнему, и желание насладиться сиянием Его Шхины (которое является
наградой за наши заслуги), равно могут определять наши пути. Нам не дано оценить
их соотношение, а в своем акцентировании личной инициативы Розенцвайг опирается
на слова мудрецов Талмуда (о "сынах - строителях") или знатоков "скрытой мудрости"
(Кабалы) об избавлении Шхины из галута - причем последние тоже являются верными
представителями избранного народа. Объяснение заповедей у Розенцвайга не выходит,
при всей его оригинальной индивидуалистической трактовке, за общие рамки усилий
народа Израиля приблизить заповеди к разуму и сердцу.
Его образ мыслей и отличие его от общей атмосферы 19 века следует воспринимать
как в свете изменений духа времени, так и в свете его личного пути в иудаизме.
Розенцвайг не один из "вернувшихся к вере". Он придерживался заповедей не как
реаниматор "учения юности своей", а как человек, постигший ценность самого Еврейства,
как особой общности людей, объединяющихся не просто конфессией (как христиане),
но и всем своим обликом.
Духовные корни его пути и его объяснения заповедей
Но с точки зрения общественного сознания народа Израиля, все то поколение
евреев Западной Европе следует считать "вернувшимся к вере" - в противоположность
поколению эмансипации и большинству средневековых философов. Розенцвайг считал,
что, почитая прекрасные обычаи, любимые народным сердцем, он ставит свой иудаизм
выше "прекрасной бедности" 19 века, сведшей иудаизм к некоторому набору догматов
веры или к заповедям Торы и мудрецов, совершенно пренебрегая практической традицией.
По словам Розенцвайга, Гирш, построил "тесное и некрасивое, несмотря на всю
роскошь, здание". Даже если мы сочтем, что он слишком почитал обычаи, все же
его объяснение полнее и ближе к сверхисторическому иудаизму, чем у большинства
предшествовавших ему представителей западного Просвещения.
Вторая характерная особенность метода Розен-цвайга - почитание самостоятельности
и субъективного фактора, присущее его анализу и практическим делам, может быть
понята как на основе его личного опыта, так и опыта всего того периода. Ему,
как человеку, воспитанному в лоне нееврейской культуры, надлежало вопрошать,
какое место следует отвести иудаизму в мировоззрении, основанном, в целом, на
методах и взглядах, господствующих во всем мире, что является противоположностью
вопросу, задававшемуся большинством мыслителей, живших по Торе, - какое место
отвести общему Просвещению, чтобы не ущемить традиции отцов. Если читатель,
твердый в вере, встретит в анализе Писания у Розенцвайга доводы, которые его
могут шокировать, ему не следует забывать, что в методическом плане тому предшествовали
такие комментаторы, как раби Аврагам Ибн-Эзра и Рамбам, и что в основах мировоззрения
он остается гораздо ближе к иудаизму Писания, чем средневековые последователи
Аристотеля. Он не только соглашался со словами своего учителя Германа Когена:
"Уважение к богу Аристотеля остается неизменным, но тот вовсе не Б-г евреев",
однако даже божество Платона, "требующее блага", далеко от "Б-га Аврагама, к
которому стремятся души" (по выражению царя из "Кузари"). Б-г не только желает
морального поведения людей, но и "освятил нас заповедями своими". Различие между
философским и религиозным представлениями о Б-ге было отмечено и христианскими
теологами, хорошо известными Розенцвайгу и уважаемыми им с юности. Но, в то
время как последователи апостола Павла требовали заменить анализ верой, чтобы
смертный во всем полагался только на сына Б-жьего, Розенцвайг придерживался
еврейского подхода. В особенности это относится к главной ценности заповедей,
связующих "Дарователя Торы" и его "сыновей-строителей", своих "компаньонов"
по устройству жизни, Розенцвайг никогда не писал для тех, кто просит точный
рецепт лекарства от болезней духа, применение которого приводит к излечению.
Он сам всю жизнь находился в борьбе с самим собой и обращался к тем, кто ведет
эту возвышенную борьбу за основы веры. Розенцвайг не вел людей к воодушевленному
восприятию заповедей, как это делал Гирш. Однако для тех, кто не мог не признать
часть доводов современной науки и перед которыми захлопнул дверь Гирш, Розенцвайг
проложил дорогу своими взглядами и делами, чтобы идти по ней к святости жизни,
к Торе и к "тшуве" (раскаяние и возвращение к заповедям).